Современная российская политология

Новый проект журнала "Политические исследования"

Некоммерческое партнерство "Редакция журнала "Полис" при поддержке Фонда Форда начало реализацию проекта "Развитие центров и школ политической науки и образования" (октябрь 2001 г. - апрель 2004 г.). Проект станет логическим продолжением и развитием проектов "Университетская наука" (1997-1999) и "Электронный полис для политологов" (1999-2001), осуществленных также при поддержке Фонда Форда.

Основная цель проекта - активизировать развитие российского политологического сообщества и структурировать его посредством формирования "точек роста" в виде научных школ и направлений исследований.

Основные задачи проекта:

- поддержка отдельных исследовательских направлений, перспективных с точки зрения дальнейшей профессионализации российской политологии;

- организация сетевого сотрудничества научных коллективов по этим направлениям с использованием информационных технологий;

- привлечение внимания научной общественности России и других стран к работе данных коллективов; организация научных дискуссий и обмена научной информацией по выделенным направлениям;

- постепенное объединение представителей научного сообщества в рамках сетевого сотрудничества в научные коллективы в рамках выделенных направлений,

- укрепление позиций и совершенствование деятельности НП "Редакция журнала "Полис" как центра по развитию творческих инициатив в области политической науки.

Для решения данных задач на основании результатов экспертного опроса, проведенного в сентябре 2001 г. было выделено три направления исследований: "Сравнительная политология", "Политическая философия", "Методология политической науки". По каждому из этих направлений начато формирование исследовательских коллективов, т.н. "Виртуальных мастерских" (Research Networks), которые, как полагают организаторы, в ходе реализации проекта создадут основу для формирования разветвленных научных школ, которые объединят представителей различных университетских и научных центров.

Научное руководство соответствующими Виртуальными мастерскими взяли на себя ведущие профессионалы политической науки.

Виртуальная мастерская «Политическая философия»

заведующий кафедрой политической теории МГИМО(у) МИД России, доктор философских наук, профессор

Татьяна Александровна Алексеева,

проректор Московской школы социальных и экономических наук Академии народного хозяйства при Правительстве РФ,

главный научный сотрудник Института философии РАН,

доктор философских наук, профессор

Борис Гурьевич Капустин

Обращение научных руководителей

Мы сочли оптимальным дать нашей Виртуальной мастерской следующее наименование:

"Мораль - политика - власть.

Становление отечественной политической философии".

Цели и задачи научного направления:

- Содействие межрегиональному общению, формированию и развитию научного сообщества в сфере политической философии и теории.

- Формирование межрегиональной группы ученых-политологов и философов, заинтересованных в разработке фундаментальных проблем политической философии и теории.

- Знакомство специалистов с новейшими результатами развития зарубежной политико-философской мысли, традициями отечественной политической мысли, а также современными методами анализа.

- В случае, если деятельность этой группы окажется достаточно успешной, выход на уровень постоянно действующей сети семинаров , коллоквиумом и публикаций, способствующих занятию политической философией достойного места в системе отечественных общественно-политических наук. Постепенный переход к разработке собственного оригинального политико-философского проекта.

Оценка состояния политической философии в современной России.

Положение, занимаемое политической философией в системе преподавания политических наук в России, нельзя назвать благоприятным. Политическая философия в нашей стране либо растворяется в курсе Истории политических учений, либо преподается как достаточно маргинальная дисциплина, своего рода "довесок" к общему курсу политологии. Из списка специальностей, утвержденного ВАК, политическая философия вообще исчезла, причем как из философских, так и политических дисциплин. Между тем, в западных университетах, в том числе в Парижской школе политических наук, Лондонской школе экономики и политической науки и других ведущих центрах мировой политической мысли, именно политическая философия является базовым курсом, на который как бы "наращиваются" другие политологические дисциплины, что предполагает совершенно иную модель образования.

В то же время, в подобном невнимании общественности к политико-философских исследованиям, отчасти виновны и сами представители этой области знания. Период "ученичества" неоправданно затянулся, так и не сформировав достаточно плотного слоя людей, способных на мировом уровне обсуждать актуальные проблемы, встающие перед человечеством в начале нового тысячелетия. Политическая философия пока еще не смогла представить и достаточно оригинальный, учитывающий национальные традиции и специфику задач, стоящих перед Россией, собственный проект.

Причин такого положения много. Среди них можно назвать и слабое знание нашими обществоведами иностранных языков, и бессистемность переводов ( когда, например, переводится книга Джона Роулса "Теория справедливости", но не переводится критика этой работы - дурное наследие недавних времен, когда все изучали "Анти-Дюринг", никогда не читая самого Дюринга), что неизбежно приводит к крайне одностороннему восприятию текстов и ограничивает возможность участия в полемике, а также, возможно, и отсутствие "теоретического любопытства", своего рода "леность ума". Однако, на наш взгляд, наиболее важным из причин является отсутствие научного сообщества в области политической философии, необходимого как для обмена идеями, так и выработки критериев профессионализма в данной сфере, препятствующих проникновению в среду малокомпетентных , эпигонствующих представителей "образованщины". На наш взгляд, систематическая работа с помощью Интернета над довольно широкой темой, позволяющей привлечь к участию в проекте политических философов и теоретиков с разными научными интересами, даст возможность организовать своего рода виртуальный семинар, результатом которого, как мы надеемся, могут стать интересные публикации в журнале "Полис", а также новые смелые и высокопрофессиональные монографии и сборники.

Наши основные позиции и взгляды изложены в опубликованных в 2001 году работах:

1. Капустин Б.Г. Мораль - политика - политическая мораль // Вопросы философии. 2001 г. № 2.

2. Капустин Б.Г. Различия и связь между политической и частной моралью (мораль - политика - политическая мораль) // Вопросы философии. 2001. № 9.

3. Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция. М.: МОНФ. 2001.

ТЕМЫ ДИСКУССИИ:

1.Политическая мораль и моральная политика

(начало дискуссии - 15.12.2001)

1. Каково соотношение и связь политики и морали?

2. Возможна ли "моральная политика"?

3. Является ли справедливость целью, фокусом и регулятором политики?

4. Есть ли этические ограничители/регуляторы деятельности власти?

5. Целесообразность и долженствование в политической жизни.

6. Сочетаемы ли политика свободы и политика справедливости?

7. Соответствует ли политической морали морализм в политике?

2.Власть и справедливость

(начало дискуссии - 28.03.2002)

1.Существует ли опасность «тирании всенародно избранных» ( Токвиль)?

2.Совместимы ли справедливость и демократия?

3./Совместимы ли авторитет и демократия?

4.Как именно политическое сообщество связано с гражданским обществом?

Вадим Межуев
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО

Моральное оправдание насилия (взамен правового или вдобавок к нему), даже если оно руководствуется соображениями общей пользы и народной перспективы (какой тоталитарный и репрессивный режим думал о себе иначе?), не только расширяет границы применения насилия, но и подрывает саму мораль. И если говорить об этике политика, то в конечном счете она определяется его ответственностью не просто перед народом, а перед законом и правом, в котором выражена воля народа.

Прежде всего, я хочу указать на различие в подходах политолога и политического философа. Политический философ, на мой взгляд, видит в политике не то, что видит в ней политолог. Для большинства политологов главным предметом исследовательского интереса является власть. Политологи не только изучают существующие в обществе властные отношения, отношения по поводу власти, но часто (особенно в России) берут на себя роль политтехнологов, вырабатывающих для власти определенные стратегии поведения.

Для философа политика есть нечто большее, чем власть. Выше власти он ставит политическую свободу. Если политолога волнует в основном то, как устроена и функционирует в обществе власть, то для философа главным является вопрос о том, как возможна свобода в обществе. Я не знаю науки, делающей свободу своим предметом, проблема обретения человеком свободы давно стала темой философии, которая занимает по отношению к современному обществу критическую позицию. Политическая философия, следовательно, - это философия политической свободы, законом для которой как раз и является мораль. Вопрос о соотношении политики и морали решается тем самым в зависимости от того, как понимается политика. Те, кто видят в ней прежде всего власть, естественно, выводят ее за пределы морали (или же говорят об особой, только политике свойственной морали), те же, для кого она тождественна свободе, не отделяют ее от общечеловеческой морали.

Теперь мне хотелось бы порассуждать о представленных в виртуальных мастерских статьях Капустина. Я не ставлю перед собой задачу опровергнуть или подвергнуть сомнению высказанное в них. Мой ответ на поставленные Капустиным вопросы может быть сформулирован, скорее, в виде встречного вопроса с целью продолжить начатый им разговор.

При чтении этих статей может возникнуть мнение, что их автор - проповедник политического аморализма. Мнение это, конечно, не соответствует действительности. Борис Гурьевич - убежденный сторонник идеи, что между политикой и моралью имеется прямая связь. Иное дело, как он трактует эту связь. Свою задачу он видит не в создании моральной теории политики, т.е. не в выведении политики из морали, но в разработке политической теории морали, выводящей мораль из политики. Политическая мораль должна, по мысли автора, базироваться на принципах, взятых не извне, а изнутри самой политики. Политика, как я понял автора, - сама себе мораль, хотя и особого рода - политическая, не совпадающая с моралью в общепринятом смысле этого слова.

Здесь, конечно, возникает целый ряд вопросов. У меня сложилось впечатление, что за пределами политики для автора вообще больше ничего не существует. Политика как бы охватывает собой всю область человеческого бытия. Но в таком случае политическая мораль совпадает с моралью вообще и чем она тогда отличается от моральной политики, которую сам же автор и отрицает? С другой стороны, если мы признаем, наряду с политикой, существование других видов деятельности - экономики, искусства, науки и пр., то мы должны, следуя логике автора, признать и наличие в каждом из них своей особой морали, что приведет нас к моральному релятивизму, к отрицанию общей для всех системы моральных ценностей.

Вводя понятие "политическая мораль", мы оказываемся тем самым перед следующей дилеммой: либо помимо политической морали нет никакой другой морали, либо она - одна из многих моральных систем, каждая из которых имеет силу только для определенного вида деятельности. В обоих случаях возникает вопрос - зачем вообще нужна еще какая-то общечеловеческая мораль, что служит для нее основанием?

Таким основанием, как я думаю, является свобода, в том числе и политическая. Последняя, если и подчиняется какому-то закону, то только моральному. Мораль - единственная форма законодательства для свободы. Свобода не тождественна морали, но без последней способна обернуться произволом и насилием. В основе морали лежит признание за каждым права на свободу, а моральное действие (или поступок) есть действие с учетом этого права. Короче, морально все то, что не ущемляет свободу других. В таком истолковании мораль, действительно, трудно сочетается с политикой, если понимать под последней "стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти" (Макс Вебер). По его же словам, "тот, кто занимается политикой, тот стремится к власти", а власть, тем более государственная, "есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное насилие как средство".

Насколько я понял Б.Г. Капустина, он также ставит вопрос о моральности политики как власти, или о моральности самой власти. В каком смысле люди, занимающиеся политикой, т.е. профессиональные политики, моральны? Очевидно, не в том, в каком моральны обычные люди, далекие от политики. Власть не может обойтись без насилия, однако насилие морально оправдано, если имеет своей целью общее благо. Мораль, исключающая всякое насилие, здесь неприменима, уступая место политической морали, оправдывающей насилие, коль скоро оно руководствуется благом всех, народа в целом - его внешней безопасностью и жизненным благополучием. Сутью доклада Капустина является, как мне кажется, желание морально оправдать насилие, к которому прибегает политик в интересах большинства. Вывод, вызывающий, естественно, внутреннее сопротивление и моральное неприятие: ведь на нем основывали свое право на насилие все репрессивные режимы (вспомним хотя бы Ленина: "морально все то, что служит делу коммунизма", а коммунизм в его понимании есть высшее проявление общественного блага).

Политическая мораль мыслится Капустиным как мораль профессионального политика, или профессиональная мораль политика (то, что обычно называют профессиональной этикой). В научной литературе я не знаю лучшей постановки вопроса о профессиональной этике политика, чем та, которая дана Максом Вебером. Собственно, он задается тем же вопросом, что и Капустин. Неужели, - спрашивает Вебер, - между этикой и политикой нет ничего общего? "Или же, напротив, следует считать правильным, что "одна и та же" этика имеет силу и для политического действования, как и для любого другого?". Разве для этических требований к политике безразлично, что та оперирует при помощи власти, опирающейся на насилие? Ответ Вебера известен: в политике нельзя действовать на основе этики Евангелия, христианской (или абсолютной) этики. То, что нравственно оправдано для христианина, для политика может обернуться "социальной бессмыслицей". И главное различие здесь в том, что христианин руководствуется в своих действиях только своими убеждениями (этика убеждения), возлагая ответственность за их последствия на Бога, тогда как политик обязан считаться с этими последствиями, возлагая ответственность за них на самого себя (этика ответственности). Последняя, как мне кажется, близка к тому, что Капустин называет политической моралью. Именно в качестве политически ответственного существа, отвечающего перед людьми за свои действия и поступки, политик, даже прибегая к насилию в интересах большинства, может в определенном смысле считаться моральным.

Необходимость существования особой политической морали, возможно, оправдана применительно к политике, понимаемой как власть, делящей людей на властителей и подданных. Ну, а если допустить возможность существования сообщества, в котором нет такого разделения, в котором все его члены - политики, принимающие решение на основе взаимного согласия? Такое сообщество, будучи также политическим, уже не может быть квалифицировано в понятиях власти одних людей над другими. В античном полисе (в Афинах), н0апример, каждый, кто считался свободным гражданином, обладал равным с другими голосом в решении общих дел, т.е. был политиком в полном смысле этого слова. В своих отношениях с другими он руководствовался поэтому не особой политической моралью, оправдывающей насилие, а общеэтическими принципами. Политическое и моральное для гражданина полиса совпадали. Человек приравнивался к политическому (следовательно, свободному) существу, а этика была учением о свойственных этому существу добродетелях.

Для политики, понимаемой и реально существующей как власть, главной законодательной инстанцией является все же не мораль, а право. Самое большее, что общество может потребовать от власти, - это то, чтобы она была законной, легальной, не выходила за рамки действующего права. И насилие, на которое опирается власть, имеет не моральное, а только легальное обоснование и оправдание. Правовой характер власти в глазах большинства не налагает на нее никаких дополнительных моральных обязательств. Не освобождая политика от личной ответственности, право и без посредства морали страхует общество от тех его действий, которые заключают в себе угрозу жизни, личной безопасности, свободе и собственности граждан.

В этом смысле мне не совсем ясно, зачем в правовом государстве нужна еще и какая-то особая политическая мораль. О моральности власти и политики больше всего говорят там, где еще нет правового государства. И, действительно, что еще может здесь служить уздой для власти, как не личная мораль политика? На нее и уповают прежде всего в государствах с авторитарной формой правления. Милость государя в сочетании с его отеческой заботой о благе подданных, заставляющей его подчас применять и насилие, - вот все, о чем можно мечтать в таком государстве.

Макиавелли, на которого Капустин ссылается в подтверждение необходимости существования политической морали, был, конечно, гуманистом, республиканцем и сторонником отделения светской власти от власти Церкви, но не был ни демократом, ни тем более либералом. Идея правового государства и естественных прав человека ему совершенно чужда. "Если Государь хочет сохранить власть", он должен "приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности" - этот совет Макиавелли правителю учит не политической морали, а политическому реализму. Люди не так добры, как о них принято думать, и управлять ими посредством морали, т.е. "желая исповедывать добро во всех случаях жизни", значит обрекать себя на неминуемое поражение. Можно, конечно, назвать такой совет и моралью - пусть не христианской, а политической, но он враждебен чувству не только христианина, но и просто человека с развитым правосознанием. Макиавелли был приверженцем отделения политики от морали, а его рекомендации сильным мира сего могут быть квалифицированы как мораль лишь в том условном смысле, в каком к ней относят порой правила житейской мудрости и принципы политического благоразумия.

Насколько я понял Капустина, мораль политика основывается на признании его ответственности не перед Богом (как в христианской морали), а перед чем-то совершенно другим. Таким основанием не может быть и данная ему власть. Политическая мораль в любом случае существует объективно, т.е. независимо от личных качеств и психологических свойств того или иного политика. Сам политик как человек может быть злым и добрым в нравственном смысле этого слова, но это никак не свидетельствует о моральности или аморальности его политики.

В качестве критерия политической моральности (и с опорой на Макиавелли) Капустин вводит понятие народной перспективы. Носителем морального начала является народ - не в том смысле, что он сознательно устанавливает моральные нормы, является творцом морали, моральным законодателем, а просто по факту своего существования. Его желания по сути своей расходятся с желаниями политиков. Он не хочет власти, не хочет славы, его помыслы ограничены лишь стремлением к собственному выживанию. Желая блага для себя, он желает их и для других, признавая за каждым право на достойную жизнь. Моральность здесь - естественная (данная самой природой) форма человеческого существования, а не сознательно принятый принцип. Политика, следовательно, моральна в случае своего совпадения с народной перспективой, своего соответствия тому, что народ хочет для себя. Такая политика морально оправдана и когда прибегает к насилию. Мораль, утверждает Капустин вслед за Макиавелли, не исключает насилия, если оно продиктовано соображениями народной пользы и его блага. В отличие от христианской морали, служащей Богу, политическая мораль, означающая служение народу, не отрицает, а в определенных случаях оправдывает насилие, используемое властью с учетом народной перспективы. Так я понял главную мысль Бориса Гурьевича.

Но тут возникает еще одна - видимо, самая сложная, - проблема. А что если народ "развращен", погряз в частных интересах, атомизирован и массовизирован, не ищет для себя ничего, кроме развлечений и удовольствий? Этот вопрос поставлен Капустиным, но не получил его статьях, как мне кажется, достаточно четкого ответа. Для Макиавелли подобная перспектива в принципе была невозможна, но для нас, оставивших позади ХХ век, она вполне возможна. Что есть народ сегодня и может ли он в своем нынешнем виде служить основанием для политической морали? Как понимать общее благо в обществе, разделенном на частных индивидов с их взаимосталкивающимися интересами и конкурентной борьбой на рынке? Может ли власть быть моральной (даже только политически моральной), защищая посредством насилия частные интересы? Как вообще возможна политическая мораль, когда уже нет народа как единого органического целого с его общей для всех жизнью?

Как вообще объяснить возникновение проблемы соотношения политики и морали? В античности, как уже говорилось, такой проблемы еще не было. Ее истоком стала секуляризация - отделение Церкви от государства и рождение гуманистического сознания. Спор между политикой и этикой - это спор между государством и Церковью о том, кому из них принадлежит ведущая роль в общественной жизни человека. Для гуманиста, каким был Макиавелли, приоритет оставался, несомненно, за государством, причем светским, живущим не по церковному уставу, а по собственным законам. Содержащиеся в Нагорной проповеди моральные максимы христианства такими законами быть не могут. Они пригодны для спасения души, но мало эффективны для сохранения государства - политического тела народа. Но поскольку эпоха раннего гуманизма еще не обладала развитым правосознанием, совпадая по времени с формированием абсолютизма, в своем поиске этих законов она апеллировала не к правам граждан, а к праву государя управлять своим государством по собственному усмотрению. Подобное право должно основываться лишь на его благоразумии, чувстве самосохранения и личной ответственности за судьбу государства. Вопрос о том, как лучше править государством, решается здесь в понятиях, относящихся более не к праву, а к искусству (или ремеслу) политика. Эти понятия с известной натяжкой могут быть представлены и как нормы его профессиональной этики (или морали), коль скоро они ставят своей целью общее благо. Но как быть с этой моралью там, где народ распался на частных индивидов, каждый из которых преследует свой собственный интерес и не помышляет ни о каком общем благе?

Я сформулировал бы этот вопрос следующим образом: если каждый сам за себя, то к кому или к чему должна апеллировать политическая мораль? Может ли индивид, живущий частным интересом, быть моральным существом? В нем ли должна искать свое основание политика, желающая быть моральной? Общее благо - не просто механическая сумма частных интересов. Их защита - задача не морали, а права. Право - единственный закон для политики, ставящей себя на службу частным интересам, реализуемым преимущественно в границах приватной жизни. Политическим идеалом общества, в котором приватное является высшей ценностью, т.е. гражданского общества, является, как известно, не моральное, а правовое государство. Зачем такому обществу еще и особая политическая мораль? В чем ее необходимость при наличии развитого и достаточно действенного правосознания? Моральное оправдание насилия (взамен правового или вдобавок к нему), даже если оно руководствуется соображениями общей пользы и народной перспективы (какой тоталитарный и репрессивный режим думал о себе иначе?), не только расширяет границы применения насилия, но и подрывает саму мораль. И если говорить об этике политика, то в конечном счете она определяется его ответственностью не просто перед народом, а перед законом и правом, в котором выражена воля народа. Не сам политик на свой страх и риск решает вопрос о соответствии своих действий этой воле, оно достигается правовым путем, т.е. посредством неукоснительного соблюдения политиком всех принятых обществом правовых норм. И сверх этого нет никакого другого оправдания его действиям в правовом государстве.

Мораль становится законом для политики только в том единственном случае, когда каждый - политик, когда нет разделения на властителей и подданных, а власть поровну поделена между всеми. Возможно, подобное состояние - чистая утопия или далеко отстоящий от реальности идеал, но только в нем преодолевается расхождение между правом и моралью, или, другими словами, между властью и политической свободой.

Андрей МАРТЫНОВ
ДВА ЗВЕРЯ

Отношение нравственного и политического начал в контексте общечеловеческой практики представляются "нераздельными и неслиянными". Полное их отождествление (требование от политиков гуманизма), равно как и абсолютизация маккиавелизма могут привести в силу разнокачественности исследуемых понятий к абсурду в теории и политическому (или нравственному)банкротству в реальной жизни. И нравственность, и политика выступают как определенные характеристики индивида и (или) общественных (государственных) институций и их отождествление приводит к определенной аберрации смысла (как, например, если мы характеризуем предмет одновременно как "красный" и "быстрый" или "сладкий" и "твердый", не задумываясь, что имеем дело с разнокачественными прилагательными, относящимися к одному предмету).

На практике отождествление нравственности с политикой может обернуться прямо противоположными результатами. В 1918 году президент С-АСШ Вудро Вильсон выступил против поддержки Антантой антиправительственных движений в России. Он мотивировал подобный шаг общей усталостью от I Мировой войны и нежеланием приумножать и без того значительное число жертв. Американское правительство, писал Вильсон, готово выступить гарантом мирных переговоров между борющимися политическими партиями России. Согласитесь, что трудно себе представить сидящими за одним столом Льва Давидовича Троцкого и Александра Васильевича Колчака, государя Николая Александровича и Нестора Ивановича Махно. Благое (и, отметим, абсолютно искренне) желание президента, обретшего значительный вес в результате апрельской высадки во Франции американских войск (1917), приведшей к поражению "стран Оси", привело к резкому снижению помощи Белым Армиям и их поражению. Как следствие нравственного начала в политической практике стало появления первого в мире тоталитарного государства.

Отказ от нравственности в политике приводит к редукции маккиавелизма, когда цель (индивид) замещается спекулятивной категорией ("класс", "нация", "человечество"), а сам человек из самоценного начала превращается в средство. Многие исследователи, например, А. Авторханов, отмечали маккиавелизм (безнравственность), как видовой признак тоталитаризма ("Происхождение партократии").

Создавшаяся антиномия (опасность нравственности в политике и, одновременно, гибельность политики аморализма), на самом деле лишь кажущаяся.

Во-первых, любой индивид (в том числе и политик) формируется как личность не в ящике с песком для штабных учений, а в культурном пространстве, имеющем определенную этическую традицию и нравственные законы, ipso facto свою практику осуществляет с коррекцией на мораль. Подобная коррекция прямо пропорциональна осуществимости в стране законов "открытого общества" (К. Поппер). Естественно, данная посылка дает определенные сбои (casus Wilson).

Во-вторых, представляется, что прагматизм, зародившийся в философии (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи) и давно уже ставший междисциплинарной практикой, может выступать гарантом избегания "крайностей" - тоталитаризма и гиперморализма, - гибельных не только для начал личностных, но и государственных.

Доктор философских наук, профессор ННГАСУ

(Нижний Новгород)

Андрей ДАХИН
ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ? - ДА! А ВЕЧНЫЕ ОТВЕТЫ? - НЕТ!

Когда философствуют или хотя бы говорят о философии, то, так или иначе, вступают на странную почву "вечных вопросов". Так что если "убавить" высокопарность изречения М. Оакшотта ("политическая философия - это "рассмотрение отношений между политикой и вечностью""), которое приводит Т.А. Алексеева, то получится, что политическая философия тоже ходит по полю вечных вопросов, т. е. имеет дело с вопросами, у которых нет "вечных ответов".

Впрочем, если "вечность" мыслится как одно из определений Бога, - тогда дело обстоит иначе: вечные ответы есть и они находятся в Священном Писании. Для кого-то таковым будет Библия, для кого-то - Коран, для кого-то иное. Понятно, что перед нами будет религиозно-философская политическая теория, базовые основания которой не доказываются, но принимаются на веру вместе со Священным Писанием. Понятно также, что таких теорий может быть столько же, сколько насчитывается религиозных конфессий. И на уровне своих "аксиом" они никогда не объединятся: каждая будет отстаивать абсолютную истинность своих "вечных ответов".

Однако мастерская Капустина-Алексеевой предлагает "потоптаться" на платформе политической философии, т. е. на площадке мировоззрения, живущего в диалоге голосов "уверенности" и "сомнения". Обойдя все её чертоги, мы не найдём никаких "священных писаний" и никаких "вечных ответов". Одни только "вечные вопросы". Почему? Потому что, говоря коротко, философское мировоззрение личностно, также личностны и любые найденные ответы. Многовековой опыт философствования даёт разнообразные личностные образцы искания ответов, к которым новые поколения, конечно же, прислушиваются и приглядываются, но им всё равно предстоит самим пройти путь искания своих ответов. Это не "дважды-два - четыре", которое каждое новое поколение людей заучивает и поэтому "знает". Для-себя-ответ на "вечные вопросы" может состояться только как итог для-себя-искания. Можно, конечно, знать, как это делали другие и даже понимать их, но только без такого без для-себя-искания "ответ" не состоится.

В лоне философии "вечность" из исходной аксиомы превращается в то, что предстоит найти. К тому же на индивидуальном уровне этот поиск есть нечто личностное: это всегда для-себя-искание. "Для-себя" надо понимать довольно объёмно: это не просто индивид ("робинзон", как говаривал Маркс), но это личностный мир, в том числе предметный и социальный. В структуре такого личностного мира и любимые образы, и любимые люди, и любимые вещи. Короче говоря, "для-себя-искание" надо понимать одновременно и как "для-нас-искание".

Политическая философия является всё-таки частью, сектором социальной философии, так что субъект философствования - уже не только отдельный индивид, но сообщество. Функция философской рефлексии возложена на специальные социальные институты (кафедры, мастерские, институты, "мозговые центры" и пр.), в которых "настаиваются" различные "диалекты" философской культуры. Разнообразие этих диалектов усиливается за счёт этно-культурного разнообразия человеческих сообществ. Факт гео-культурно-исторической стратификации человеческих сообществ сказывается в виде разнообразия форм и содержаний коллективных для-себя-исканий. Институциональная форма существования философствования в обществе существенным образом "обобщает" разнообразие философских диалектов, но и она принципиально сохраняет определённое разнообразие.

В отличие от религиозных конфессий, философские "диалекты" способны сосуществовать в структуре более-менее толерантного дискурса, диалога (полилога), ибо каждый "диалект" изнутри "заряжен" голосами уверенности и сомнения.

Короче говоря, мы хотели обозначить мысль о том, что политическая философия не существует отдельно от личности и от социокультурного сообщества, в которых существует. Поэтому пространство политической философии стратифицировано, причём это фундаментальная стратификация - по исходным основаниям. Более "жёсткие" границы между философскими "диалектами" пролегают там, где в исходных основаниях появляется религиозная вера и священное писание или та или иная разновидность фанатизма. Границы более "мягкие" случаются там, где мы имеем дело с более-менее чистыми философскими "диалектами".

Не трудно показать, что аналогичного рода разнообразие существует и в пространстве морали. Мораль - это часть культуры, так что объективное этно-культурное разнообразие выталкивает на поверхность социальных процессов объективное разнообразие моральных норм, моральных комплексов. Вряд ли стоит долго обосновывать, что совесть - это всякий раз личностное для-себя-искание "правильного поступка" и что она действует там, где действует личность. Голос совести (то есть комплекс моральных ценностей) укоренён в каждом через то, что Л. Витгенштейн называл "вербальной верой" и "уверенностью". Любая наша деятельность, подобно ритуальному танцу шамана, вызывает в нас дух совести, потому что мы хотим, сделать "как правильно".

Политика и право: отдельно от культуры?

Т. Парсонс предельно ясно выразил философию политического субъекта, озабоченного сохранением "нормативного порядка" (можно читать "политического порядка", не суть важно какого). Культура и личность в этой философии являются "средами", в которых существует самое главное - общество, то есть собственно "нормативный порядок". Культура выступает лишь системой "легитимации нормативного порядка общества" , а личность - это "определённым образом организованный в процессе обучения индивид", причём хорошая личность получится тогда, когда "социальное и культурное обучение сильно мотивировано благодаря использованию механизма удовольствия на уровне организма" . Для того, чтобы люди вели себя правильно (то есть в соответствии с "нормативным порядком"), нужна, во-первых, интернализация (усвоение - Прим. перев.) ценностей и норм общества его индивидами и, во-вторых, механизм принуждения. Природа, личность и культура должны быть подчинены социальной мегамашине, если использовать термин Л. Мэмфорда, а для этого "программа" машины должна через легитимацию и социализацию быть имплантирована в индивидов. В противном случае мегамашина применит "механизм принуждения".

Примерно всё так и происходило в период сталинизма в России. Это как раз тот случай, когда политика и право стремятся существовать отдельно от культуры и личности. Для того, чтобы практически реализовать проект под названием "право и политика отделены от культуры и личности" необходима политическая система тоталитаризма. Тем жёстче, чем выше уровень разнообразия форм культуры. (Мы имеем в виду мысль о дистанции между "структурой" и "культурой", если пользоваться терминологией Э. Гидденса).

Почему иначе такой проект не реализовать? Да потому что культура "заряжена" своими источниками нормативности, из которых первейший - это мораль. И.А.Ильин в одной из своих публицистических статей говорил о том, что в обществе существует два рода законов: один - законы, то есть нормы права, которые утверждаются и поддерживаются силой института государства; другой - законы неписаные, существующие в массовой повседневной жизни людей, складывающиеся исторически и поддерживающиеся в форме традиционных фоновых практик. Законы государства будут действовать в двух случаях: либо в случае, если они в известной мере соответствуют законам традиционных фоновых практик, либо - если будет создан тоталитарный механизм принуждения.

Поэтому на вопрос о том, могут ли политика и право существовать отдельно от культуры и морали, можно ответить: нет, не могут. Политики могут лишь предпринять попытку такого отделения, но постоянное сдерживание внутренней моральной энергии больших социальных масс будет заставлять их ужесточать политический режим. Можно сказать, что тоталитарная система выступает памятным знаком, символическим изваянием этой незаметной при других обстоятельствах связи политики и морали. Политики, правда, могут не замечать эту связь ни при каких обстоятельствах. Но политическая философия должна видеть её при любых обстоятельствах.

Собственно говоря, реальные политические системы и устанавливаются в пространстве двух этих источников "излучения" нормативности: права и морали. Грубо говоря, право организует общество "сверху", а мораль - "снизу". Реальное политическое устройство получается как раз в зоне пересечения "силовых полей" этих источников. Политическая система - это некая сложная интерференция организующих импульсов, идущих от институтов права (шире, государства) и организующих импульсов, идущих от каждого для-себя-ищущего. Первые берут строгостью официальных предписаний, силой и в определённом смысле, качеством, а вторые - массой, количеством.

Возьмём, к примеру, вопрос о реальном механизме установления нормативов налоговых отчислений в России. С одной стороны, он складывается из законодательной базы, под которую настроена работа соответствующих силовых структур государства (налоговой инспекции, налоговой полиции и др.). С другой стороны, каждый для-себя-ищущий имеет своё представление о "правильном" или "справедливом" уровне налогов. Поэтому каждый находит пути "увода" денег из-под налогообложения. Реальный механизм налогообложения формируется под влиянием права и повседневных представлений о допустимых размерах того, что для-себя-ищушие готовы отдать государству "за просто так".

За последние десять лет в России сформировалась массовая практика скрытого социального протеста, суть которого в том, что в отместку за несправедливое к себе отношение общества (за что нам такие испытания…), люди считают для себя допустимым нарушать "его законы". Поэтому "бюджетники" морально освобождают себя от обязанности платить за проезд, предприниматели - от обязанности платить налоги, бизнесмены - считают нормальным подкуп чиновников, "олигархи" - отождествляют интересы своего бизнеса с интересами страны. В итоге: институт права - то, в отношении чего все должны быть равны, - действует ровно настолько, насколько ему дают действовать для-себя-ищущие.

Если М. Вебер объяснял возникновение европейского капитализма исходя из протестанской этики, то нам в пору объяснять наше экономическое устройство исходя из совершенно своеобразной протестной этики.

Право в "оковах" морали.

Институт права - это социальная машина, "сделанная" из людей, каждый из которых, кроме того, что он а) что-то для-другого-должен, б) он для-себя-ищет. Причём второе не менее важно и ценно, чем первое. Потому что второе - это имманентная жизнь человеческой личности. Можно ли отделить личность от института права, личность отделить от должности? Нет. Можно ли "очистить" общество от личности? Нет.

Более того, для-себя-искание ближе личности, чем для-другого-должентвование. "Искание" - первично, а "долженствование" вторично и это социальный закон, изменить который не может даже тоталитаризм. Отменить его может смерть личности, смерть социальная, когда вместо личности остаётся безвольный индивид, раб, или смерть физическая, когда остаётся только тело.

Проблема, которую порождает этот закон в том, что "искание", соединяясь с "долженствованием" может существовать в положительной и в отрицательной версии. Положительная - это когда человек "все силы отдаёт любимому делу" и т.п. Отрицательная - это, например, коррупция. Атмосфера скрытого социального протеста и протестная этика, царящая в современной России, стимулирует именно отрицательные формы проявления "исканий". Получается замкнутый круг: государство наращивает своё нормативное давление, тем самым повышает энергию протестной этики, отчего "долженствование" ещё более слабеет перед "исканием".

Политика = мораль + право.

Бессмысленно говорить о том, что политика (действия политиков) могут быть, должны быть только правовыми. Реальная политика придерживается права ровно настолько, насколько право соответствует "для-себя-исканиям". Именно поэтому США с лёгкостью вышли из договора по ПРО, именно поэтому А. Гор на последних выборах президента США отказался от своих претензий относительно точности подсчёта голосов. Вся современная международная политическая дипломатия - это почти в чистом виде взаимодействие "для-себя-ищущих". Правовые акты и "долженствование" здесь вторичны.

Поэтому теория (точнее, наверное, идеология) "правового государства" - это утопия, которая строится на молчаливом аксиоматическом признании возможности отделения социальных технологий, политики, права, "долженствования" от личности, культуры, от "для-себя-искания". Принимающий эту идеологию к действию, видимо, заведомо рискует двинуться к несуществующей цели.

Государство не может быть просто правовым, оно, если пользоваться только терминами нашей дискуссии, должно быть морально-правовым. "Морально-правовое государство" - это пока что только слово, собранное механически в контексте данного рассуждения, а не термин. Тем не менее, им мы хотим обозначить возможность и необходимость принципиальной альтернативы теории "правового государства". Суть альтернативного подхода должна бы состоять в том, что базисом политики и права является культура, мораль. В этой парадигме должны быть осмыслены пределы правового (шире, социотехнологического) регулирования социальных процессов. Надо ещё раз отметить, что говоря "мораль" мы имеем в виду индивидуальное для-себя-искание "правильного действия", а не некое "всеобщее благо" или "добро".

Думается, что если такая альтернативная модель общества будет простроена, мы не узнаем сами себя.

Вячеслав ВОЛЬНОВ
БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОРАЛИ?

В феноменологическом понимании вопрос "существует ли политическая мораль?" равносилен вопросу о том, существуют ли особые, не сводимые к прочим обязанности перед людьми по поводу власти. Или: велят ли люди человеку (не только политику!) делать по поводу власти то, что он не обязан делать по любому другому поводу?

Для такого цивилизационного государства как Россия приемлемой будет не политическая мораль свободы — мораль, уже "узурпированная" государством-представителем западной цивилизации, — а политическая мораль справедливости.

Вступая в обсуждение проблемы политической морали, первым делом хотел бы призвать участников с самого начала как можно более четко определять используемые ими понятия, в частности — понятия "политическое" и "моральное". Ибо ясно, что решение вопроса о "быть или не быть политической морали" зависит от соответствующих определений напрямую.

Проще всего определиться в отношении понятия "политическое". Как бы мы ни относились к политическому — осуждающе или одобряюще, как к "грязному" или как к "чистому" делу, — в любом случае ясно, что в политике речь идет о власти, о ее воспроизводстве и потреблении (использовании). Труднее определиться в отношении понятия "моральное" — о чем идет речь в морали? О поступке? Отношении? Грехе? Долге?

Если о поступке или отношении, то ведь и в политике речь идет о том же — о политическом поступке или политическом отношении. Если о грехе, то ведь грех — это преступление перед Богом, и тогда вне религии мораль лишается смысла. Наконец, если о долге, то неужели вслед за Кантом мы должны признать, что всякое мотивированное чувством поведение неморально?

Удивительное дело: в отличие от бесспорной соотнесенности понятий "политическое" и "власть", понятие "моральное" подобной соотнесенности не имеет. Какое бы другое понятие мы ни взяли, тут же обнаруживается, что оно относится не только к морали. Запрет? Так ведь запреты бывают и правовые. Требование? Так ведь и требования не соотносятся с моралью исключительно. Добро? Неплохо, но можно ли определить добро так, чтобы не попасть в порочный круг, чтобы не сослаться в определении на ту же мораль?

Как бы то ни было, ясно одно: без серьезного анализа морали решение проблемы невозможно. Точнее возможно, но оно вряд ли будет общезначимым, вряд ли убедит кого-либо кроме автора. Уверен поэтому, что начать обсуждение надо именно с морали и лишь затем отвечать на вопрос "существует ли (и какова) мораль политическая?".

Начну поэтому с того понимания морали, которого я с некоторых пор придерживаюсь. Я называю его "феноменологическим", но пусть читатель не ищет в этом названии глубокого смысла. Пусть оно будет ничего не значащим ярлыком, навешенным лишь для удобства речи.

В феноменологическом понимании мораль — это прежде всего способ бытия человека. Быть моральным — значит быть определенным способом, так же как быть аморальным — значит быть способом ему противоположным. Вопрос следовательно в том, чем мораль отличается от других способов бытия. Или: когда человек существует способом, который можно и должно назвать моралью (бытием-в-морали)?

Ответ может быть дан лишь постепенно. Первым шагом будет следующий: быть в морали — значит быть в обязанности (быть обязанным). Бытие-в-обязанности — первое необходимое условие морали, хотя и нельзя сказать, что всякий находящий себя в обязанности человек тем самым и в морали. Проще говоря, обязанность — необходимое, но не достаточное условие морали.

От морали в модусе обязанности следует отличать мораль в модусе исполнения обязанности. Быть в обязанности еще не значит исполнять обязанность, подобно тому как быть в желании еще не значит этому желанию следовать. Однако даже если человек не исполняет свою обязанность, он — пока эта обязанность на нем "висит" — мораль не покидает. Его можно назвать аморальным, но только не внеморальным. Вне морали находится тот, на ком никакие обязанности "не висят", т.е. кто вообще не обязан что-либо делать или не делать.

То, что обязанность — необходимое условие морали, более или менее очевидно. Заповеди Ветхого Завета, заповеди Нового Завета — всё это обязанности (в смысле обязательны для исполнения), равно как к обязанностям относится всякое веление в форме "делай" или "не делай", которое принято считать моральным. Во всяком случае необязательное моральное веление выглядит contradictio in adjecto. Какое же оно моральное, если я не обязан его исполнять? Если могу на него попросту "наплевать" и не заслужу при этом даже намека на осуждение?

От морали следует отличать этику. Этика (от греч. "этос" — привычка, обычай) шире морали и содержит не только обязанности. Этика (за вычетом морали) не обязывает, а лишь советует человеку вести себя так или иначе, но не будет к нему слишком строга, если он к ее советам не прислушается. Этика учит о лучшем (в смысле — лучше, если ты поступишь так-то и так-то), а лучшее не значит обязательное. За неисполнение этического совета человек не заслуживает осуждения, в худшем случае — сожалеющего восклицания "ну вот, я же говорил, лучше было бы поступить иначе".

Обращаю внимание, что в феноменологическом понимании ни мораль ни этика не содержат ничего возвышенного. Бытие-в-морали вовсе не значит бытие возвышенным способом, по сравнению с которым все остальные достойны лишь презрения. Да и в самом деле: что возвышенного в бытии, когда человек исполняет свои повседневные домашние обязанности? Скорее наоборот: проза, быт, рутина. И тем не менее пока он эти обязанности исполняет, он в морали (и даже более того — морален).

Точно так же в феноменологическом понимании ни мораль ни этика не содержат ничего всеобщего, универсального. Точнее, не обязаны содержать, хотя содержать могут и содержат. Вопреки Канту признаком моральности веления является не всеобщность — все могут поступать так-то и так-то, а обязательность — ты обязан так поступать. При этом само веление может как удовлетворять всеобщности, так и не удовлетворять — главное, чтобы оно было обязательным. Скажем, веление "доноси на друзей и соседей" вряд ли пройдет испытание на кантовскую всеобщность (если все будут так поступать, не останется ни друзей ни соседей), но если оно стало обязательным для исполнения (т.е. если человека хотя бы словесно осудят за неисполнение), не относить его к морали было бы произволом. Тоталитарная мораль — тоже мораль, как бы ни противоречила она всеобщности и универсальности.

Другое дело — советы, которые дает Макиавелли Государю. Ответ на вопрос "моральны они или нет?" содержится в самом вопросе: пока это лишь советы, они к морали не относятся. Следуя им, Государь будет не в морали, а в этике (не в исполнении обязанности, а в следовании совету), и поэтому правы те, кто отказывается признавать их особой моралью. Правда, следуя им, Государь окажется в неисполнении христианской морали (т.е. будет по-христиански аморален), однако пока эти советы не стали его обязанностью, ни о какой новой морали не может быть и речи. Речь может идти лишь о новой этике, а не о новой морали.

Более или менее очевидно также, что обязанность не достаточное условие морали. Особенно если мы с самого начала исключим из морали обязанности перед законом, перед государством. Такие обязанности принято относить к праву, однако должен признаться, есть нечто подозрительное в том, что обязанности перед законом вдруг получают наименование права. Какое же они право, если мы не имеем права их не исполнять?

Тем не менее не будем нарушать обычаи и согласимся с тем, что обязанности перед законом к морали не относятся. Заодно исключим также обязательства частных лиц друг перед другом — обязательства, которые они принимают, заключая договор в письменной или устной форме. В этом случае к морали относятся не сами эти обязательства, а обязанность их исполнения — правда при условии, что договор заключен не по принуждению. Однако обязанности перед семьей, перед старшими, перед друзьями или просто перед людьми из морали исключены уже быть не могут. Более того, мораль в феноменологическом понимании — это и есть обязанность-перед-людьми, или бытие-в-обязанности-перед-людьми (соответственно — исполнение-обязанности-перед-людьми, или бытие-в-исполнении-обязанности-перед-людьми). Но только людьми не конкретными и определенными, а теми, для которых Хайдеггер нашел свое знаменитое das Man, в переводе В.В. Бибихина — люди (всегда с курсивом).

Вместе с тем выражение "обязанность перед людьми" должно быть понято правильно. "Перед людьми" означает здесь не обязательно "по отношению к людям" (возможно также "по отношению к животным"), а что люди — исток этой обязанности. Подобно тому как "перед законом" тоже означает не "по отношению к закону" (единственная обязанность по отношению к закону — это его соблюдать), а что закон — исток этой обязанности. Иными словами, моральные обязанности отличаются от правовых по происхождению (в первом случае — люди, во втором — закон), но вовсе не обязаны отличаться от них по содержанию: одно и то же веление может быть одновременно и моральной и правовой обязанностью, как например в случае "не убий", "не кради" и прочих.

Само собой разумеется, что моральные и правовые обязанности могут вступать в противоречие. Классический пример — конфликт между Креонтом и Антигоной, которая как сестра — обязана похоронить брата, как подданная — исполнить закон и оставить брата без погребения. За этим конфликтом скрывается противоречие между тем, что велят Антигоне люди и что велит ей закон. Правда, сама Антигона ссылается не на людей, а на богов, однако нетрудно догадаться, что за богами скрываются люди.

Все сказанное не раскрывает феномен морали в полной мере (нераскрытыми остаются долг, совесть, стыд и т.д.), но зато позволяет сделать первые выводы относительно волнующей нас проблемы: существует ли политическая мораль? Сразу видно, что в феноменологическом понимании этот вопрос равносилен вопросу о том, существуют ли особые, не сводимые к прочим обязанности перед людьми по поводу власти. Или: велят ли люди человеку (не только политику!) делать по поводу власти то, что он не обязан делать по любому другому поводу? Если велят — политическая мораль существует, если не велят — никакой политической морали нет, а есть лишь особая, не сводимая к прочим политическая этика (существование которой доказывается хотя бы "Государем" Макиавелли).

На первый взгляд ответ на поставленный вопрос очевиден: конечно велят, и не только политику, но и простому смертному: первому — "используй власть в интересах народа", второму — "принимай участие в политической жизни". Во всяком случае несомненно, что эти веления политические: они по поводу власти и по любому другому поводу лишаются смысла. Но так ли очевидно, что они моральные, т.е. обязательны для исполнения и исходят от людей?

С тем, что исходят от людей, видимо следует согласиться: если не от людей, то от кого же? Где тот определенный некто (или определенные некто), кто велит власти быть в интересах народа, а народу — быть политически деятельным? Но вот только обязательны ли они для исполнения? Что ждет человека, если он к этим велениям не прислушается: политик наплюет на народ, простой смертный — на политику? Подвергнется ли такой человек осуждению, падет ли на него "пятно позора"? Или люди пройдут мимо такого человека, как если бы ничего особенного не произошло, как если бы "жаль, что не прислушался к совету, ну да ладно, бывает и хуже".

Следовательно, существование политической морали вовсе не равносильно существованию той или иной совокупности норм, которые кто-то (Локк, Кант или Хайек) хотел бы навязать власти или подданным. Пусть даже эта совокупность непротиворечива и выведена из бесспорных исходных посылок. Существование политической морали равносильно существованию такой совокупности норм, которая могла бы быть навязана людьми, das Man'ом. Политико-моральное теоретизирование полезно и необходимо, но обречено оставаться бесплодным, если не будет принято и не укоренится в людях, если не превратится в обязанности, исходящие от людей. В этом сложность и трудность проблемы политической морали, решение которой есть одновременно и теоретическая и практическая задача: разработка норм, укоренение этих норм в людях.

Более того: поскольку люди людям рознь (в смысле сколько государств — столько людей), жизнеспособная политико-моральная теория не может ограничиваться разработкой исключительно всеобщих политико-моральных норм, т.е. норм, приемлемых для всех людей, в какой бы стране они ни жили. К тому же многие из таких норм общеизвестны и я бы сказал банальны: защита прав человека, борьба с нищетой, защита национального интереса и т.п. Жизнеспособная и главное новая политико-моральная теория должна возвыситься над всеобщностью и непротиворечивым образом дополнить ее особенной, но не национальной, а цивилизационной политико-моральной надстройкой, которая учитывала бы цивилизационное своеобразие людей, живущих в той или иной стране. В этом смысле она обречена быть узкоцивилизационной — иначе будет отторгнута людьми и останется чистым теоретизированием.

По этой причине я полагаю, что для такого цивилизационного государства как Россия приемлемой будет не политическая мораль свободы — мораль, уже "узурпированная" государством-представителем западной цивилизации, — а политическая мораль справедливости. Причем — и это главное — не только в смысле справедливости внутри самой России, но и в смысле мировой справедливости. Пусть это звучит высокопарно и возвышенно, но я убежден в том, что возрождение российской цивилизационной самобытности возможно только в том случае, если Россия пойдет дальше западного идеала свободы и непротиворечивым образом дополнит его идеалом справедливости. Иначе она вечно будет плестись "в хвосте у Запада", вечно догонять и страдать от неполноценности и ущербности.

В пользу политической морали справедливости (как приемлемой прежде всего именно для России) сами собой напрашиваются следующие доводы. Во-первых, у России богатый опыт справедливости, пусть даже неудавшийся и трагический. Семьдесят лет коммунистической идеологии не могли пройти бесследно и не оставить в сознании людей глубокого шрама справедливости. Да и стоит ли излечивать их от этого шрама, тем самым лишая возможности возродить свою цивилизационную самобытность (где еще искать эту самобытность — в матрешках, в православии)? Не лучше ли напротив использовать коммунистическое наследие и надлежащим образом переосмыслив (дабы справедливость не противоречила свободе) превратить его из слабости в силу, из недостатка в достоинство?

Во-вторых, без всяких доказательств ясно, что для людей западной цивилизации мораль мировой справедливости неприемлема и приемлемой стать не может (по крайней мере без давления извне). Западу слишком много что терять, а справедливость без потерь невозможна. И наоборот, России терять нечего и значит ее преимущество очевидно.

В-третьих, будучи слабой в настоящем, Россия имеет все возможности стать сильной в будущем и возглавить борьбу за справедливость не с позиции просящего, а с позиции дающего. Не ради себя, не ради своего собственного благополучия должна Россия взвалить на себя тяжкое бремя справедливости. И даже если она в этой борьбе тоже выиграет, пусть это будет выигрыш в чести и достоинстве, а не в том, чтобы всеми правдами и неправдами попасть в заветный "золотой миллиард" (что конечно ни в коей мере не означает, что Россия должна смириться со своим нынешним нищенским положением).

И наконец последнее. При всем несогласии с панславистскими идеями Данилевского, одна из его идей въелась мне в душу намертво: "всякая народность имеет право на самостоятельное существование в той именно мере, в какой сама его осознает и имеет на него притязание" (курсив автора). Применительно к современному миру сталкивающихся цивилизаций я бы выразил мысль Данилевского чуть иначе: цивилизация только тогда имеет право на существование, когда осознает свою цивилизационную самобытность и за эту самобытность борется. И значит если мы хотим быть цивилизацией, иного пути у нас нет — найти свою самобытность и за нее бороться. И значит если мы не хотим быть раздавленными в столкновении, у нас нет иной возможности защитить свою самобытность, кроме как отождествив ее с идеей мировой справедливости. Ибо какая еще идея может помериться со справедливостью в силе? Ибо какая еще идея может соперничать с нею в притягательности? Свобода? Верно! Но что мешает нам переосмыслить справедливость и свободу, так чтобы они не уничтожали друг друга, а поддерживали? Что мешает нам построить политическую мораль справедливости на фундаменте политической морали свободы? Трудно? Сомнительно? Невозможно?

Мария ДЕГТЯРЕВА
НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
ПО ПОВОДУ НАРОДНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

В берковском понимании ответственность политика означает выполнение моральных обязательств не только перед современниками, но и перед теми, от кого и кому он передает государство и власть…

…Моральная ответственность политика перед народом (именно в берковском смысле) — это скорее ценное индивидуальное свойство, присущее, на мой взгляд, в большей степени британским политикам XIX века, и, к сожалению, не поддающееся "тиражированию". По этой причине она не может заменить институциональных ограничений в сфере политики.

Должна признаться, что тексты и выступления Бориса Гурьевича Капустина наполнены, как мне кажется, серьезными интеллектуальными провокациями. И все же, внутреннее сопротивление, возникающее при их чтении, не умаляет симпатии к пафосу авторской концепции. Каждый мой вопрос или несогласие по конкретному поводу могли бы стать самостоятельной темой, но ради сохранения разумного объема я буду придерживаться всего лишь одной — о связи политической морали с народной перспективой.

Мне кажется, что для последующего обсуждения было бы полезно договориться о значении терминов. Вполне возможно, что Борис Гурьевич сознательно избегает четких дефиниций, однако отсутствие комментариев, например, к такому термину, как народная перспектива, на мой взгляд, затрудняет понимание общей идеи. Если я верно поняла мысль Капустина, политика моральна тогда, когда она соответствует народной перспективе. Морален тот политик, который в состоянии угадать народную перспективу. Народная перспектива — нечто такое, что морально легитимирует политическое действие в момент выбора — в частности, в эпоху революций. Иногда возникает впечатление, что народная перспектива и политическая мораль являются синонимами, и такая "обратимость" категорий, то есть возможность определения одной через другую и наоборот, не вносит ясности в концепцию.

Пытаясь разобраться в значении понятий, я вдруг поймала себя на мысли, что не вполне понятно и то, о каком народе говорит Борис Гурьевич? Вернее, какой смысл он вносит в понятие народ?

В истории политической мысли слово народ использовалось, по крайней мере, в трех значениях: гегемон, суверен или нация. Бывает еще народ в греческом смысле — общность граждан, полис. Но мне показалось, что, когда на одном из своих семинаров Б.Г. Капустин говорил о людях, штурмовавших Бастилию, речь шла о тех, кто в тот момент еще не были гражданами, а были самыми обычными французами, родившимися при Старом режиме и не пожелавшими при нем жить. Значит, понятие народная перспектива работает не только в некой идеальной демократической модели общества, независимо от того, что могло бы послужить ее прообразом: греческий полис или современная демократия. И стремление угадать народную перспективу не является исключительным свойством граждан "в греческом смысле" — субъектов, осознающих свое политическое назначение и постоянно участвующих в управлении (хотя кажется очевидным, что усилия Капустина определить политическую мораль связаны с современными политическими реалиями).

Если бы мы на минуту допустили, что речь идет о народе-гегемоне, то народная перспектива превратилась бы у нас в классовую — классовый интерес, — и то же самое произошло бы с политической моралью. Тогда, с точки зрения логики, все стало бы вполне прозрачно и узнаваемо, но не интересно: политически морально то, что соответствует классовым потребностям. Предположить все это было бы довольно заманчиво, принимая во внимание рассуждение Бориса Гурьевича о моральном оправдании насилия, используемого в интересах большинства, но не очень честно. Возникающие в памяти фрагменты из М. Вебера и Т. Манна (сон Ганса Касторпа из романа "Волшебная гора") свидетельствуют о том, что сама по себе констатация насущности и неизбежности легитимного физического насилия в интересах и по умолчанию большинства не позволяет идентифицировать идею как марксистскую. Дополнительных поводов для атрибуции идеи Бориса Гурьевича с марксистской традицией, на мой взгляд, нет.

Возможно, под впечатлением приведенных на семинаре примеров из истории Французской революции, трудно освободиться от ощущения, что архетипом народной перспективы служит все-таки "общая воля" Руссо. Сходство будет особенно отчетливым, если вспомнить, что "общая воля" обладает ценным свойством — она в отличие от политиков и даже народа не ошибается, являясь безусловным моральным оправданием для способного угадать ее направление, причем, не с точки зрения потребностей момента, а с точки зрения перспективы. Пока я не смогла составить ясное представление о том, как Борис Гурьевич дифференцирует эти понятия. Если же допустить, что "народная перспектива" — это модифицированная "volonte generale", то у меня возникает тревога лишь в связи с логической неизбежностью поиска нового "Законодателя" — "гениального интерпретатора народной перспективы". В современном российском контексте политическая практика, на мой взгляд, в этом отношении уже опередила развитие нормативных представлений и философу, встающему на этот путь, остается роль "совы Минервы". На ум невольно приходит П. Флоренский, который в 1937 г., "с чаадаевским отчаянием", приветствовал в одной из последних своих работ "пророка грядущей российской культуры".

Но есть еще одна возможность. Правда, она кажется почти невероятной, поскольку всем известна приверженность Б.Г. Капустина либеральной традиции. Но вдруг он на самом деле консерватор, а "народная перспектива" — это не что иное, как национальная традиция, не в депрессивно-чаадаевском, а в берковском смысле? У Э. Берка где-то есть весьма специфичное определение общественного договора как конвенции между теми, кто живет, теми, кому они наследовали, и теми, кто будет наследовать им. Ответственность политика означает в этом случае выполнение моральных обязательств не только перед современниками, но и перед теми, от кого и кому он передает государство и власть. Кстати, сам факт передачи власти опровергает распространенное представление о том, что ядром консервативной позиции якобы является сохранение политического статус-кво. — Это, скорее, идеал, к которому консервативная мысль стремится, и которого не достигает. — Ветхое наследство не может быть ценным даром потомкам. Поэтому, на мой взгляд, основой консервативной позиции является не консервация, а адаптация к вызовам современности, адаптация бережная, поскольку политик мыслится не как собственник, а как держатель суверенитета, и творческая, поскольку он ответственен перед предыдущим поколением за доставку будущему поколению "живого" наследия.

Если "народная перспектива" Капустина — это нечто близкое берковской "национальной традиции", то я, по крайней мере, примерно представляю, каким может быть моральный политик. Есть только одно "но". Моральная ответственность политика перед народом (именно в берковском смысле) — это скорее ценное индивидуальное свойство, присущее, на мой взгляд, в большей степени британским политикам XIX века, и, к сожалению, не поддающееся "тиражированию". По этой причине она не может заменить институциональных ограничений в сфере политики. И я готова выразить солидарность с позицией В.М. Межуева, полагающего, что закон — не лучшее, но оптимальное из возможных средств ограничения политического произвола.

Но в заключении, мне хотелось бы высказать одно соображение в пользу Б.Г. Капустина. Сознание того, что институциональные факторы — это важное условие предотвращения, но еще не гарантия от злоупотребления властью, в политической мысли возникло довольно давно. И в этом, кстати, классики либеральной и консервативной мысли проявляли удивительную солидарность. Достаточно вспомнить А. де Токвиля, мучившегося над вопросом, воля какого большинства отражена в законе? По той же причине Ж. де Местр подчиняет действия короля целому ряду моральных ограничений: "королевскому инстинкту" — внутреннему чувству, связанному с нравственными обязательствами перед народом, обычаям, в которых воплощен опыт народа, наконец, христианским заповедям. Кстати, де Местр полагал, что, если закон может быть изменен в силу того, что суверен является его хозяином, то моральные нормы — это некая константа, с которой подданные всегда будут соотносить действия своего государя.

В современном контексте эта проблема не утратила актуальности, ее так или иначе затрагивают и Хабермас, и постмодернисты. Пафос работ Капустина, как мне кажется, также связан с желанием разрешить проблему укоренения несвободы в рамках формально структурированного демократического пространства. Специфичным для Бориса Гурьевича является только обращение к авторитету морали, что, на мой взгляд, вообще, характерно для русской политической мысли, с тем только отличием, что до сих пор в русской традиции мораль, как правило, имела значение внешнего регулятора, своеобразного "противовеса" политическому и не выводилась из самой его природы. И, хотя пока меня не оставляет ощущение опасности такого логического эксперимента в российском контексте, я буду следить за развитием дискуссии, всячески желая Борису Гурьевичу успеха.

Александр БИКБОВ
МОРАЛЬ В ПОЛИТИКЕ: НАСИЛИЕ НАД ГОСПОДСТВУЮЩИМИ

Если поляризация игр происходит при воспроизводстве социального неравенства, которое поддерживается посредством явно или неявно обозначенной силы, для изменения практического состояния игры нужно изменить баланс сил. Иначе говоря, нужен такой инструмент организованной пытки господствующих, который действовал бы не прямо на тело политика, а опосредовал бы усвоение морали его интересом в игре.

В большинстве современных обращений к теме политики и морали явствен неустранимо повелительный или пожелательный тон обращений к безличному адресату: мораль должна быть положена в основу политики. В настоящей дискуссии этого тона пока удалось счастливо избежать (разве только А.В. Дахин мягко заключает: "Суть альтернативного подхода должна бы состоять в том, что базисом политики и права является культура, мораль" [курсив мой — А.Б.]), однако его появление нельзя исключать, поскольку он является одним из элементов, определяющих жанр размышлений на эту тему. Если тон этот пока не слышен, то условия для него созданы самим предпосланным разделением политики и морали на два мира, которое, как будто, вытекает из их "природы". Два понятия — два мира, соблазн их объединения заключен в самом существовании границы между благим и сущим. Остается дождаться, пока очередной участник дискуссии, руководствуясь самыми добрыми (моральными) побуждениями, не пожелает попросту их "примирить".

Последовательное прояснение обеих "природ" — каждой в ее собственном мире — как кажется, могла бы удержать от бесконечно множащихся разграничений, равно как и от поспешных объединений. На этом приеме построены две статьи Б.Г. Капустина, которые стремятся как можно точнее проработать возможные зоны пересечения обоих миров. Но если для одного из таких пересечений, политического морализма, убедительно показывается, что он — слабая версия морализма как такового, — то другое пересечение, моральная политика, предстает возможным лишь как выражение высшей ценности народа-для-себя, т.е. никому не принадлежащей всеобщей воли, замкнутой в круге идеального, где ее приводит в движение апофатическое усилие самого рефлексирующего разума и у которой нет истинного носителя, истинного выражения, истинного устройства. Оптические эффекты этого движения обнажают спрятанное за категорией "всеобщего" и отправное для определения политической морали отношение — политическое противопоставление подвластных/господствующих. Однако размышление, направленное на соединение двух миров, возвращается к их разделению, заранее заложенному в двух понятиях: мораль притягивается заново открытой фигурой народа, а политика — фигурой правителя.

Более жесткий ход, юридический контроль над границей между двумя "природами", предлагает В. Вольнов, который "первым делом хотел бы призвать участников с самого начала как можно более четко определять используемые ими понятия", т.е. до всех возможных обобщений и противопоставлений придать морали осязаемость, единожды зафиксировать за этим понятием нормативное содержание, чтобы в дальнейшем избегнуть неконтролируемого обращения к нормативизму. Устраняется ли подобным "раз и навсегда" совершенным закреплением недостаток морального определения морали? Как следует из собственного рассуждения В. Вольнова, нет, поскольку в основе "четкого определения" оказывается ничто иное, как терминологический произвол: "Пусть оно [название] будет ничего не значащим ярлыком, навешенным лишь для удобства речи".

Однако и далекое от произвола разделение свободы и власти, сделанное В. Межуевым, лишь усиливает несовместимость двух миров — из двух логически взаимоисключающих понятий вытекает два несовместимых подхода: "Те, кто видят в ней [политике] прежде всего власть, естественно, выводят ее за пределы морали" [курсив мой — А.Б.]. Отсюда можно заключить, что мир морали обладает некоторыми особыми, не принадлежащими миру власти инструментами осуществления. Проблема, однако, в том, что, помимо добровольного следования долгу, никаких иных инструментов ни Кант, ни другие инженеры свободы для ее самоосуществления предложить не смогли. Потому и такое логически усиленное разделение неявным образом отсылает к нормативному определению морали.

Приходится признать, что окончательным воплощением требования понятийной строгости для вопроса морали/политики был бы как можно более полный список мнений, иначе говоря, текст учебника, состоящий из перечня известных имен и общих мест.

Почему упоминание об учебнике может оказаться здесь особенно уместным? Потому что само противопоставление морали и политики "по природе" обретает жизнь в той традиции, которая возникла на новом рубеже в жизни университета. В позднем средневековье обладатель кафедры эволюционирует от ремесленника к наследственному аристократу [1] — не потому ли он с той же легкостью рассуждает о политике, с какой о педагогике, не замечая различия в их "природах" и определяемой им границы? Но в век Просвещения университетский профессор — уже лишь профессионал, обязанный своим хлебом милости правительства и студенческой плате. Для него "политика" превращается из практического занятия в вещь другой природы, т.е. в логическое понятие, вплетенное в сетку подобных ему понятий, из которой, с прогрессом позитивистской рефлексивности, исчезает сам "университет". И если понятийная пара теории/практики становится памятником университетской автономии, то в паре морали/политики канонизируется вожделенная и неприступная для университетского профессора граница между интеллектуальным наставником и политическим вождем. Именно в этом значении она продолжает воспроизводиться и сегодня.

Изъяном внеисторических размышлений, основанных на "природном" разделении миров политики и морали является то, что некое практическое состояние мгновенно и без вопросов наделяется статусом высшего теоретического понятия, в обход целого ряда рефлексивных процедур, проясняющих строение того пространства, в которое пытаются уложить содержание вопроса. Иначе говоря, призванное прояснять, размышление в терминах морали/политики часто избегает своей основной работы, оставляя слепое пятно в области центральных понятий. Что такое мораль политической философии, как не, прежде всего, собственное моральное чувство политического философа? Этот обход, короткий путь, сразу позволяющий перейти от частных убеждений, ощущения собственной правоты, к нормативным универсалиям, которые это ощущение призваны обосновать, возносит воображение автора на высоту положения законотворца. Рассуждение нередко строится таким образом, как если бы его автор мог непосредственно диктовать свою волю политикам — здесь и появляется это обобщенно-безличное "мораль должна стать основой…" Но если вы желаете, чтобы мораль стала основой политики, сделайтесь сами моральным политиком! Если же это невозможно, следует сначала перевернуть формулу "как политику сделать моральной" и поставить под вопрос саму неосуществимость такого нормативного рассуждения: что мешает политике стать моральной? А чтобы выяснить это, предварительно нужно ответить на вопрос: что обходит этот короткий путь привычного рассуждения? Ответ на последний вопрос не сложен: короткий путь обходит именно то, что мешает стать автору размышлений законотворцем за рамками воображения — социальную механику, которая опосредует правдоподобие частных мнений и принудительный характер универсальных категорий.

Чтобы установить, как возможно совмещение морали и политики, нужно найти такое пространство, которое с самого начала не предполагало бы полную противоположность того, что означают эти понятия. Учитывая, что два этих несовместимых мира возникли в результате устранения социальной механики, самый простой ход — отказаться от короткого пути и вернуть их в то пространство, которое социальная механика порождает. А это пространство — не что иное, как пространство социального неравенства. Возвратив морали и политическому интересу статус практических состояний этого пространства, мы обнаружим, что в отсутствии необходимой внутренней связи, равно как и логической взаимодополнительности, они вписаны в связанные друг с другом игры, которые развертываются в различных ячейках, образующих систему социального неравенства. Обыденный здравый смысл быстрее устанавливает связь между политикой и неравенством — через понятие несправедливости. В случае морали связь затруднена тем, что ее понятие возведено в разряд трансценденталий и сопротивляется установлению родства с чем-то низким (в социальном смысле). Мораль значит "вместе" и "общее". Между тем, мораль — и отчасти в том же самом значении — не менее четко локализована в системе социального неравенства, причем, согласно тому же самому здравому смыслу, но высвобожденному из-под цензуры официальных определений. Мы еще вернемся к подробностям.

Итак, нужна приближенная к реальным различиям, взамен различий логических, модель социальной механики, которая показывает, где в системе социального неравенства локализуется мораль и что препятствует превращению морали в закон политической игры. Лишь отправляясь от этой модели, можно возвращаться в мир практических следствий и состояний, требуя моральности для политики. Понятие игры, основополагающее для такой модели, обеспечивает необходимую подвижность и позволяет уйти от понятий, подобных "природе" или "сущности", которые заранее устанавливают границы, одновременно вписывая в них соблазн тут же их переступить. Понятие же игры расплывчато настолько, насколько неопределенно то, что оно означает. Игра развертывается в ячейках социального неравенства, и существует игра с границами этих ячеек. Игра может быть более или менее успешной, но ее результат всегда может быть переопределен другой игрой, охватывающей или перехватывающей данную. Все правила игры не прописаны, поскольку сама возможность их написания основывается на чем-то, что не может быть выражено в ясных правилах. Принцип игры — производить различия: проигравшего от победителя, правильного действия от неправильного, крестьян от секретарей партийной ячейки, морали от политики… Но в функционировании социальной механики различия и есть неравенство.

Что составляет смысл политической игры? Какие прибыли стоят за мобилизацией, делегированием полномочий, представительством от лица народа, священной войной? На первый взгляд, ее целью является реализация частных интересов игроков. Однако почему, когда интересы удовлетворены, политики не покидают игры? Очевидно, помимо того, что игра может дать, ценность представляет то, чем игра является сама по себе. Иначе говоря, частный интерес — это состояние, возможное лишь в рамках игры и имеющее смысл лишь в отношении к другим ее участникам. В предельной форме, главная цель политической игры — это остаться в игре. То, что выступает в качестве ее приза, характеризует не столько участников, сколько саму игру. Только оставаясь в игре, можно рассчитывать на призы. Политик подобен бальзаковскому герою богемы, который, имея долгов на 10 000 франков в год, умудряется тратить 20 000. Этому способствует то, что игра все время продолжается. При этом, по меткому выражению Стефана Цвейга о мире Бальзака, в такой игре "прав только тот, кто выжил". Все многообразие сочетаний и наложений обстоятельств в игре, основным законом которой является состязательность, вовсе не исключает "добрых чувств" и моральных потрясений — напротив, они придают ей исключительную остроту — но в каждый следующий момент игры ее этос и номос задним числом переопределяются по состоянию на момент предшествующий. Морально то, что в сложившихся обстоятельствах сулит продолжение игры, поскольку для всех (и, прежде всего, для вновь вступивших) ценность самой игры выше любых порожденных ею приобретений. У Бальзака эту холодную истину уравновешивает его собственное моральное суждение, встроенное в архитектонику воображаемого мира. Но тем отличается воображаемый мир от мира, предпосланного воображению, что игра главенствует над иллюзией, а не наоборот. Мораль — это одна из продуктивных иллюзий, которые поддерживают социальные игры, придавая им смысл. Но если некая игра не требовательна к такой иллюзии, если ее правилам лучше удовлетворяет иллюзия материального накопления или высшего господства? Не остается ли мертворожденной надежда на то, что когда-то можно будет навязать моральную иллюзию не приспособленной для нее игре, и не лучше ли обратить внимание и усилия на структуру самой этой игры?

***

В гегелевском эскизе, выводящем на сцену истории господина и раба [2], первый безраздельно владеет вожделением и смертью, однако именно второй становится вынужденным создателем культуры, этого побочного продукта порабощенной жизни. Смерть/жизнь, война/труд, вожделение/культура полагаются в отношении друг к другу в краткий миг схватки, которая расставляет господина и раба по их новым местам и закрепляет их неравенство в форме государства. Одним из рассроченных следствий этой схватки становится новое качество мира, который возникает под руками погруженного в чужую волю раба: затянувшееся поражение конденсируется вокруг его захваченного тела в чувство природной неполноты, или мораль (с рессентиментом в качестве ее оборотной стороны), точно так же, как в теле господина, владеющего отчужденными продуктами труда, ситуативная доблесть трансмутирует в "прирожденное" благородство (с оборотной стороной в виде холодного интереса). Чем может быть полезна эта метафора социального неравенства? Она позволяет яснее увидеть: мораль — оборотная сторона господства.

Конденсация морали и формирование сначала аристократического, а затем буржуазного кодекса происходят на противоположных полюсах социальной иерархии и определяются размером собственности: "манеры" или "цивилизованность", способствуя индивидуализации, придают форму материальному и политическому изобилию [3] и одновременно о нем свидетельствуют, тогда как бедность и политическое отчуждение тяготеют к полюсу "дикости" и "толпы", но одновременно "простоты" и "единства". Структура игры на каждом из полюсов позволяет утверждать: если "манеры" — кодекс индивидуального тела, то "мораль" — тела коллективного. И если этаблированная политическая игра является состязанием прежде всего индивидов, вступающих в нее с известным уровнем достатка, то иллюзии коллективного низа изначально выталкиваются из нее как нечто инородное. Верно и обратное: "критика статус-кво и протест против него" как главная функция, приписанная морали Б.Г. Капустиным в "Различии и связи между политической и частной моралью", — это не "природа" морали, а оборотная сторона чувства поражения в системе социального неравенства, т.е. рессентимент нижних социальных позиций в отношении установленного порядка господства, против вечно продолжающегося, ставшего "природным" поражения.

Таким образом, моральности политики препятствует различие в структуре социальных игр на разных полюсах системы неравенства, а потому нельзя рассчитывать на собственную доказательность или самоосуществимость морали. Различные иллюзии — от естественной установки частной социальной игры до превращения во всеобщий здравый смысл — ведет один и тот же путь, не зависящий от их "внутренней" истины. Это — путь навязанного символическим насилием интереса. С одной стороны, это могут быть универсалии, отчужденные от непосредственного опыта отдельных игр и переносимые из одной игры в другую, подобно понятиям свободы или гражданства, закрепившимся в обыденном рассудке благодаря школьной дисциплине. С другой, вполне, казалось бы, соразмерная личному опыту категория вины, сопровождавшая экспансию христианской церкви в повседневный мир средневековой Европы. Знание этого основного пути становления универсалий заставляет видеть точку, в которой смысл привычных категорий переворачивается, приоткрывая стоящий за ними произвол. Не оказывается ли ныне отброшенная "вина" основанием широко понимаемой морали, а "свобода" — не более чем допустимым в рамках государственного мышления отклонением от должностных инструкций? Иными словами, то же насилие, которое работает на поддержание неравенства, работает на смягчение его эффектов.

Принимая в расчет локализацию морали и политического интереса в системе социального неравенства, можно признать неразрешимым противоречие морали и политики. Однако источник этой неразрешимости заключен не в "природе необходимости противоречия морали и политики" (Б.Г. Капустин, "Критика политического морализма"), т.е. не в высшем противоречии идей, а во взаимной нередуцируемости полюсов социального неравенства, проекцией которых являются эти идеи. Мораль — принадлежность низших позиций, политический интерес — высших. Каждому из этих полюсов свойственна своя социальная игра, поэтому противоречие в порождаемых взаимопроникновением игр понятиях представляется неустранимым. Легко убедиться, что между ними нет необходимой структурной связи и что их должно связывать нечто внешнее каждому из них, и это внешнее не принадлежит логическому порядку. Им может быть только постоянная угроза пересмотра установившихся правил господства и социального неравенства. Реализм "низовых" истин, забытых в угоду политкорректности, способны прояснить картину: мораль — дело бедных. А значит, бедные должны стать сильными, чтобы богатые вынуждены были принять их мораль.

В свою очередь, войти в игру господствующих — значит заставить свою силу говорить на языке "хороших манер". Именно такое превращение силы в бюрократический этикет лежит в основании "железного закона" Михельса или проанализированной Бурдье фикции политического представительства. Но как сохранить мораль, зная о быстром переводе силы на официальный язык нейтрализованных политических угроз? Ближайший ответ на этот вопрос также не сложен, поскольку рецепт его прост и давно в ходу: это насильственная педагогика. "Массовая" педагогика привычно работает на сохранение порядка господства, нормализуя и цензурируя весь спектр отклонений в его пользу, отчего может показаться, будто для воспитания господствующих требуется особая, "элитная" педагогика. Однако это лишь робкие шаги здравого смысла, приученного к лояльности в рамках "массовой" педагогики и канонизированного в текстах "великих традиций". Всякая педагогика предполагает насилие, в полном согласии с формулой Руссо, требовавшего принуждать к свободе. Господствующих к морали также нужно принуждать. Каким образом?

"Низовой" здравый смысл хорошо согласуется с постулатом, совмещающем насилие и мораль. Например, чтобы ребенок вырос совестливый, его нужно пороть. Из уст обладателя низших социальных позиций в отношении собственных детей это может означать, что формирование сознания вечно побежденных происходит автоматически, помимо намерений господствующих, но силой самого порядка неравенства, втайне опрокидывающего на новые поколения тот вес насилия, который был необходим для открытого обуздания поколений предшествующих. Однако в отношении высших позиций та же максима может звучать как призыв к пересмотру принципов неравенства. Если непослушание старшим оборачивается для "обычного" ребенка актом физического насилия, одновременно с болью и угрозой повтора записывающим в тело представление о долге, то и в отношении господствующих самым действенным принуждением к морали был бы подобный акт физического насилия. Однако механика господства функционирует таким образом, что уже с раннего возраста обладатели высших позиций ограждаются от "обычных" практик через систему "исключений" (в данном случае, положительных) и привилегированных мест. Особое чувство игры, усвоенное в детстве и заключенное в кодекс "манер", подкрепляется впоследствии инструментами господства, которые они получают в свое распоряжение, "естественным образом" унаследовав родительские места в системе неравенства. От моральных склонностей господствующие нередко застрахованы дважды: усвоенной в детстве схемой агрессии, которая не предполагает рессентимента (т.е. ненависти к обобщенному вышестоящему), и инструментами физического насилия (армия, милиция и т.п.), которые способны предотвратить возврат к элементарной педагогике насилием в частном порядке.

Тогда, может быть, доступна принудительная педагогика господствующих через инстанции организованного насилия? Речь идет не о восстании как единичном событии, но о постоянно действующем источнике принуждения, который обеспечил бы последовательность согласованных и длительных изменений в действиях политика. Идею такой инстанции подсказывает произведенный М. Фуко археологический анализ тюремных техник. Именно под действием техник постоянного надзора и контроля над телом и дискурсом возникает комплекс состояний, привычно включаемых в определение морали. Описывая постепенное превращение морального сознания в неустранимый элемент самых разнообразных социальных игр в Западной Европе XVIII в., Фуко указывает: "Душа в ее исторической реальности, в отличие от души в представлении христианской теологии… порождается процедурами наказания, надзора и принуждения" [4]. Иными словами, моральный субъект — не замкнутый мир свободной причинности, а специфическое телесное состояние, возникшее под действием смягченной, растянутой, назидательно улыбающейся пытки. Цинично-безысходный юмор "низового" здравого смысла, этот избегнувший цензуры голос рессентимента, убежден: любого политика есть за что поставить к стенке. Вывод археологии тюрьмы звучит более убедительно: чтобы навязать мораль политике, политиков нужно медленно пытать.

Можно ли "усилить" исторический вектор и организовать такое место физического принуждения, совмещенного с моральным контролем, которое постоянно захватывало бы тела политиков, чтобы восстановить в них стершиеся политической игрой моральные записи? Ответ представляется не слишком утешительным, поскольку та же механика, которая защищает господствующих от частного физического насилия, призвана укрыть их от насилия организованного. Более того, одним из действующих против организованного насилия механизмов будет сама "коллективная мораль" социальных низов, или окультуренный здравый смысл, допускающий нарушение порядка неравенства лишь до некоторого предела, но не до его оснований. Надзор в изоляции, равно как и физическое принуждение, обращенные непосредственно на тело господствующего, разрушительны для магии политического представительства, которая, согласно Хальбваксу, выводит свойства руководителя из воображения группы [5]. Не санкционированное сакральным принципом и деформирующее символическое тело насилие апеллирует к силам разъединения и разрушения, тогда как политическое представительство основано на иллюзии единения и единства.

Но если тело господствующих защищено от различных форм физического насилия самой механикой неравенства, что может принудить их к принятию морали, или точнее, принятию в расчет морали социальных низов? Возможно ли смещение неравенства при посредстве института юридического принуждения, который обязывал бы господствующих к моральной игре? Здесь ответ будет также отрицательным, поскольку при всем своем нормативном универсализме эмпирическая система права принадлежит к тому же арсеналу господства, который ограждает господствующих от элементарной педагогики насилия. Достаточно указать, что, обеспечивая охрану собственности, право работает на поддержание социального неравенства (защита от перераспределения собственности, т.е. цензура спонтанных изменений системы неравенства), а в форме защиты государственного строя — на сам порядок политического господства (стабилизация официального центра власти по отношению к множеству ему конкурентных). Другим аргументом может стать статистика приговоров и сопровождающая ее максима юридического разума. Согласно официальной российской статистике, криминальный "тип" индивидуального преступника — это мужчина 25-35 лет, выходец из рабочей среды или безработный (89% преступников), имеющий неполное среднее образование (60% преступников) [6]. Т.е. подавляющее большинство официально классифицированных преступников располагается в нижних позициях системы социального неравенства, и юридический разум спешит отождествить их с "потенциальным резервом преступного поведения". Стoит изъять "преступника" из-за решетки юридических категорий и переопределить его в категориях социальных, как сам юридический разум предстает средством господства над любым спонтанным нарушением неравенства. В логике политической игры это заставляет признать, что принудительно моральный и одновременно юридический институт — прагматически противоречивая идея. Практическая мораль и эмпирическое право не связаны никакой внутренней необходимостью, помимо риторического захвата моральных универсалий юридическим дискурсом, который, впрочем, помимо них оперирует и собственными универсалиями. Обоснование подобного института было бы не более, чем вариацией на тему формулы нормативного преодоления имморализма: "мораль должна стать основой…"

***

Итак, если нельзя воздействовать на господствующих через те инструменты, которые до них и помимо их частных намерений закреплены за их позициями и обеспечивают их позиционные интересы, и если нельзя рассчитывать на индивидуальную педагогику, которая действовала бы непосредственно на тело политиков — каков возможный путь введения морали в политическую игру? Остается воздействие на структуру самой игры. Действительно, если каждая игра порождает свою иллюзию, которая ее поддерживает, нужно, как говорил Бурдье, создать такие условия политической игры, которые делали бы моральное действие выгодным для игроков [7]. Но призыв изменить структуру игры — чем он отличается от пожелания, чтобы мораль лежала в основании политики или права? Прежде всего тем, что взгляд на проблему морали/политики через структуру игры оставляет за обоими полюсами характер практических состояний, а не различающихся "по природе" должного и сущего. Если поляризация игр происходит при воспроизводстве социального неравенства, которое поддерживается посредством явно или неявно обозначенной силы, для изменения практического состояния игры нужно изменить баланс сил. Иначе говоря, нужен такой инструмент организованной пытки господствующих, который действовал бы не прямо на тело политика, а опосредовал бы усвоение морали его интересом в игре.

Прежде чем обращаться к морали политиков, нужно сформировать их мораль через принуждение, следуя образцу телесных наказаний, которые продлевают себя в чувстве долга, уже не требующем повторного насилия. Бессмысленно рассчитывать на проявление морального чувства, апеллируя к нищете бедствующих и безвластию подвластных — эта риторика уже переприсвоена основными игроками политической игры и используется ими среди прочих инструментов продолжения игры. Следует рассчитывать на эффект систематической телесной коррекции и надзора, которые производят в теле комплекс моральных состояний. И если невозможно напрямую достичь тела господствующих, нужно захватить новым интересом их социальные позиции. Систематически вызывать у них боль, ощущение подконтрольности и вероятного поражения возможно через тот же символический порядок, который связывает политическую игру с игрой интеллектуальной. Интеллектуалы социально близки политикам, поскольку занимают тот же спектр позиций в системе неравенства. Но через структуру игр, в которые они вовлечены, их позиции различаются. Если желать практической морализации политики, нужно отправляться от этого сходства/различия интеллектуальной и политической игр. Незаметно ввести пытку в политическую игру можно через более общий и определяющий для последней символический порядок, т.е. введя в нее собственную интеллектуальную позицию, одновременно близкую и нетождественную политической. Нередко интеллектуал, сам того не замечая, входит в политическую игру, когда предлагает к услугам политиков инструменты обоснования господства: теоретические программы, политические "технологии", лояльные вопросы к заготовленным ответам. Однако для изменения политической игры требуется изменить в ее рамках функцию интеллектуальной игры. Входя в игру, нужно заставить политиков нести потери друг перед другом или перед самой игрой, продолжение которой — высшая ценность. Нужно организовать контр-игру. Иначе говоря, упреки политикам в имморализме возымеют силу, когда они будут сопровождать разоблачение одних политиков перед другими. Только тогда сами политики начнут опасаться аморального действия, грозящего им выбытием из игры.

В качестве инструмента воздействия на структуру политической игры Бурдье предложил новый Интернационал — объединение тех, кто, в отличие ее от постоянных участников, расположен брать на себя добровольные моральные обязательства: интеллектуалов, активистов ассоциаций, рабочих комитетов и профсоюзов [8]. Через исследовательскую работу и публикацию ее результатов, т.е. через демистификатцию политической игры, такого объединение превращается из внутриинтеллектуального тематического консенсуса в политическую силу и способно навязывать политическим игрокам выгоды универсализма и принудить их принимать в расчет социальные низы. И если призывы политиков к морали, которая вытесняется самой структурой политической игры, лишь удваивают бессилие политического морализма, вскрытие реальной механики политической игры, задействующей риторику юридических и моральных универсалий, производит эффект расколдования ее продуктивной иллюзии и тем самым подвергает опасности ее продолжение. Угроза прекращения игры способна заставить ее перестраиваться и вырабатывать новые правила.

Единственный способ превратить моральную политику в практическое состояние политической игры — это доставлять господствующим неудобства, создавая техники формирования морального сознания, привязанные не к индивидуальным телам, а к позициям в системе социального неравенства. В свою очередь, участники дискуссии о морали и политике, самим ее жанром расположенные к роли моральных законотворцев, способны перешагнуть границу, которая отделяет должное от сущего и воображаемое от происходящего, отказавшись от иллюзии политической игры, т.е. при том условии, что роль законодателя перейдет от индивидуального профессионала воображения к новому коллективному игроку. Вопрос эмпирической конфигурации такого коллективного игрока важен, но может быть отсрочен. Это может быть реально действующий новый Интернационал, но может — и растворенное в поле властных отношений молчаливое согласие исследователей, философов, журналистов и членов других интеллектуальных цехов вскрывать механизмы господства и разоблачать игру господствующих. Высшие социальные позиции защищены как от прямого физического насилия, так и от пристального всматривания. Поэтому начать, возможно, стoит с создания инстанции коллективного надзора за господствующими — банка данных, где собиралась и обобщалась бы информация о политической игре и техниках разоблачения одних господствующих перед другими, а также об условиях исключения из политической игры.

Насильственная педагогика, направленная на базовые политические позиции, эффективнее педагогики, захватывающей индивидуальные тела политиков, равно как вскрытие механики игры эффективнее устранения отдельных игроков. Первым делом нужно отказаться видеть в морали и политике два независимых "по природе" понятия. Сделать политику моральной можно, начав не с причин, но со следствий.

1. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века /Пер. с фр. А.М. Руткевича. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1997, с. 156-166.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия духа /Пер. с нем. под ред. Е.П.Ситковского // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1977. Т. 3, с. 242-248.

3. Элиас Н. О процессе цивилизации /Пер. с нем. А.М. Руткевича. М.-СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 1, с. 122-123, 141-145, 195-196.

4. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы/ Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999, с. 45.

5. Хальбвакс М. Закон в социологии // Хальбвакс М. Социальные классы и морфология /Пер. с фр. под ред. А.Т. Бикбова. М.: Институт экспериментальной социологии-СПб.: Алетейя, 2000, с. 352.

6. Кудрявцев В.Н. Современные проблемы борьбы с преступностью в России // "Вестник Российской академии наук", 1999, № 9.

7. Бурдье П. За политику морали в политике /Пер. с фр. Г.А. Чередниченко// Бурдье П. Социология политики /Пер. с фр. под ред. Н.А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993, с. 328.

8. Bourdieu P. Les chercheurs, la science economique et le mouvement social // Contre-feux. Paris: Liber-Raisons d'agir, 1998.

Ирина МАТВИЕНКО
НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ СООТНОШЕНИЯ
ПОЛИТИКИ СВОБОДЫ И ПОЛИТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Что такое "мировая справедливость", которую предлагается распространить и на государства западной цивилизации, "узурпировавшие" политическую свободу?

Идея мессианства глубоко укоренилась в культурной традиции России, вот только как конструирование идеи справедливости будет воспринято теми, на кого ее предполагается распространить? Свобода определяется выбором, а справедливость требует надзора за ее воплощением.

Занимаясь определением основ морального деяния, мы всегда сталкиваемся с проблемами соотношения свободы и долженствования. После знакомства с текстами, помещенными в дискуссионном пространстве виртуальной мастерской Б. Капустина и Т. Алексеевой, у меня возникло несколько ремарок по поводу соотношения политики свободы и политики справедливости. Трудно (да и незачем) спорить с утверждением, что мораль есть первичный регулятивный контекст взаимоотношений людей, тот самый способ бытия человека.. Невозможно также не согласиться с тем, что мораль не может быть исключена из политической жизни, поскольку политики - это люди, получившие моральные установки в процессе социализации, как на это указывает А. Мартынов. Но вот можно ли говорить о морали, и конкретно о справедливости как о регуляторах политики? Сразу обозначу свое отношение к вопросу - мне представляется обоснованной позиция В. Межуева, согласно которой единственным законом для политики для политики является право. В поддержку этой позиции я готова привести еще несколько аргументов.

Мораль основывается на этике убеждения, признающей в качестве единственной высшей инстанции внутренний мир морального субъекта. Если мы будем говорить о морали как о "для-себя-искании" правильного поступка, то столкнемся с тем, что в таком искании зачастую результат не важен, важен сам процесс. И даже не столь существенно, как мы аргументируем это - то ли вместе с Кантом признаем, что данный свыше нравственный закон лишен оглядки на частные устремления и побуждает действовать, не задаваясь вопросом о результате, поскольку "поступок имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой было решено его совершить"; то ли, вслед за Т. Адорно [см.: Адорно Т. Проблемы философии морали. М., 2000. С.12-13], вспомним любой из множества примеров того, как люди поступали абсурдно с точки зрения рациональности, но делали это просто потому, что внешняя ситуация противоречила их внутренним убеждениям, и они не могли поэтому не стремиться к тому, чтобы изменить ее. Подобная мотивация недопустима для политика, который по определению его сферы деятельности должен руководствоваться этикой ответственности, основанной на признании в качестве позитивного начала цели, намерения и образа деятельности.

Деятельность политика должна способствовать созданию пространства политической свободы, которая, с точки зрения Монтескье, "заключается в нашей безопасности или по крайней мере в нашей уверенности, что мы в безопасности". Обеспечить такое пространство способно только право. Кстати, "право" как термин можно попытаться определить не только как наши обязанности перед законом, что вызывает недоумение у В. Вольнова, но и как право власти выставлять гражданам требования совместного существования, исполнение которых как раз способствует созданию пространства взаимной безопасности. Подобные требования не могут не вводить определенные поведенческие ограничения, а потому Монтескье, видимо, и утверждает различие между свободой политической и свободой философской как "беспрепятственным проявлением нашей воли". Что касается политической свободы, то она может быть защищена только правом. Правовые нормы предусматривают широкий спектр наказаний за нарушение того, что Локк назвал "естественными правами" - права на жизнь, свободу, собственность, посягательство на которые в первую очередь вызывают в человеке чувство неуверенности и опасения. Каков путь к созданию пространства политической свободы? Вопрос, мне кажется, не праздный для государства, к которому крепко приклеился ярлык "криминального". Возможно, имеет смысл делать ставку именно на совершенствование правовой системы.

Вот только как быть с политикой справедливости? О какой справедливости ведет речь В. Вольнов? Аристотель, говоря о справедливости, предполагал, что действовать следует не только на основании закона, но и учитывая конкретных людей и специфику обстоятельств. Кант же считал, что никакого справедливого общественного состояния не дано и "никогда не может быть дано" и отказывался соотносить благо "здесь и сейчас" с абстрактным благом всего человеческого рода. Т. Адорно, анализируя Канта, совершенно категорически высказался о невозможности деятельности на основе общих принципов некой справедливости в современном ему обществе второй половины ХХ в., поскольку реальность "требует от человека исключительной изворотливости, подвижности и приспособляемости", и справедливого общества просто нет. И быть не может.

Есть ли смысл выстраивать в России политическую концепцию справедливости (которую предлагает В.Вольнов) на неудавшемся коммунистическом опыте? Рискну утверждать, что в истории России нет примеров "удавшихся опытов", даже если заглянуть вглубь веков в поисках "богатой традиции". Справедливость неотделима от социальной группы, она может быть только "для кого-то". Кроме того, специфический уклад может быть со стороны расценен как справедливый, по сути не являясь таковым. "Справедливое" распределение земли в крестьянской общине, оборачивающееся перебрасыванием последствий неурожая из семьи в семью; "справедливое" государственное устройство в соответствии с теорией официальной народности, на деле оправдывающей сложившиеся отношения и не дающей никакой альтернативы; "справедливое" коммунистическое общество в необозримом далеке, к которому страна продиралась сквозь карточки, лагеря и "великие" стройки. А что такое "мировая справедливость", которую предлагается распространить и на государства западной цивилизации, "узурпировавшие" идею политической свободы? Идея мессианства глубоко укоренилась в культурной традиции России, вот только как конструирование идеи справедливости будет воспринято теми, на кого ее предполагается распространить? Свобода определяется выбором, а справедливость требует надзора за ее воплощением.

В данном контексте правовые нормы представляются мне универсумом, от которого не следует отказываться только потому, что где-то система уже сложилась и работает лучше, чем у нас. Может быть, это является лучшим основанием для политики и для ее анализа?

Ответственный за выпуск С.В. Патрушев

Современная российская политология

Новый проект журнала "Политические исследования"

Виртуальная мастерская «Политическая философия»

заведующий кафедрой политической теории МГИМО(у) МИД России, доктор философских наук, профессор

Татьяна Александровна Алексеева,

проректор Московской школы социальных и экономических наук Академии народного хозяйства при Правительстве РФ,

главный научный сотрудник Института философии РАН,

доктор философских наук, профессор

Борис Гурьевич Капустин

Обращение научных руководителей

Вадим Межуев
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО

Андрей МАРТЫНОВ
ДВА ЗВЕРЯ

Доктор философских наук, профессор ННГАСУ

(Нижний Новгород)

Андрей ДАХИН
ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ? - ДА! А ВЕЧНЫЕ ОТВЕТЫ? - НЕТ!

Вячеслав ВОЛЬНОВ
БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОРАЛИ?

Мария ДЕГТЯРЕВА
НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
ПО ПОВОДУ НАРОДНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

Александр БИКБОВ
МОРАЛЬ В ПОЛИТИКЕ: НАСИЛИЕ НАД ГОСПОДСТВУЮЩИМИ

Ирина МАТВИЕНКО
НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ СООТНОШЕНИЯ
ПОЛИТИКИ СВОБОДЫ И ПОЛИТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Международная конференция
Военные и общество: время перемен.

XIX Конгресс Международной ассоциации
политической науки

Democracy, Tolerance, Justice: challenges for political change

2003 Program Committee

Вестник
	РАПН

Ответственный за выпуск С.В. Патрушев

заведующий кафедрой политической теории МГИМО(у) МИД России, доктор философских наук, профессор

проректор Московской школы социальных и экономических наук Академии народного хозяйства при Правительстве РФ,

главный научный сотрудник Института философии РАН,

доктор философских наук, профессор

Вадим Межуев ПОЛИТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО

Доктор философских наук, профессор ННГАСУ

(Нижний Новгород)

Андрей ДАХИН ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ? - ДА! А ВЕЧНЫЕ ОТВЕТЫ? - НЕТ!

Вячеслав ВОЛЬНОВ БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОРАЛИ?

Мария ДЕГТЯРЕВА НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ ПО ПОВОДУ НАРОДНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

Александр БИКБОВ МОРАЛЬ В ПОЛИТИКЕ: НАСИЛИЕ НАД ГОСПОДСТВУЮЩИМИ

Ирина МАТВИЕНКО НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ СООТНОШЕНИЯ ПОЛИТИКИ СВОБОДЫ И ПОЛИТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

XIX Конгресс Международной ассоциации политической науки

Вадим Межуев
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО

Андрей ДАХИН
ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ? - ДА! А ВЕЧНЫЕ ОТВЕТЫ? - НЕТ!

Вячеслав ВОЛЬНОВ
БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОРАЛИ?

Мария ДЕГТЯРЕВА
НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
ПО ПОВОДУ НАРОДНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

Александр БИКБОВ
МОРАЛЬ В ПОЛИТИКЕ: НАСИЛИЕ НАД ГОСПОДСТВУЮЩИМИ

Ирина МАТВИЕНКО
НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ СООТНОШЕНИЯ
ПОЛИТИКИ СВОБОДЫ И ПОЛИТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

XIX Конгресс Международной ассоциации
политической науки