Аксиологическая перспектива И. Канта, ядро которой составляет идеология категорического императива, на протяжении, по крайней мере, двух столетий претендовала на роль главного легитимирующего обеспечения социально-политических действий и стратегий в рамках европейской цивилизации. Отсюда, конечно, не следует, что реальная деятельность западных политических акторов соответствовала интенциям категорического императива, но убедительность и ценностная привлекательность аксиологической программы Канта были столь высоки, что практически ни одно серьезное политическое движение Запада не могло позволить себе декларировать несогласие с артикулированной Кантом аксиологической платформой.
Подобное «очарование Кантом» во многом объясняется тем, что его аксиологическая программа выступила перелицовкой в стиле Moderniti основополагающей для западной цивилизации ценностной системы христианства. Действительно, если сопоставить главные редакции ценностных императивов христианства («возлюби Господа Бога своего всей душой и всем сердцем своим»; «возлюби ближнего своего как самого себя») и Канта («поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству») можно увидеть, что Кант, убирая трансцендентную составляющую христианства, плохо совместимую с секулярным духом Moderniti, оставляет и предельно акцентирует космополитически-демократическую, космополитически-эгалитарную интенцию в идейной платформе христианства.
Первая – основополагающая – редакция категорического императива Канта делает основой морального действия и, соответственно, высшей легитимирующей инстанцией требование однородной и гомогенной всеобщности (можно сказать – однообразия) поведения акторов в поле социальности. Соответственно, здесь оказывается ценностно не приемлемой любая неоднородность как в статусе политических акторов (нет «ни эллина, ни иудея»), так и в конечных (легитимирующих) целях политического и, шире, социального действия («возлюби ближнего, как самого себя»).
Важно отметить, что вторая заповедь христианской любви за счет отсутствия спецификации концептов ближний и возлюбить ведет к декларации чисто формального равенства между всеми акторами социального действия, фактически – между всеми людьми, что, однако, в христианстве имеет и содержательное обоснование трансцендентного характера (каждый человек «сотворен по образу и подобию Божьему»). Кант же, на уровне категорического императива «снимая» (в гегелевском смысле) вторую заповедь христианской любви, отказывается от трансцендентного обоснования всечеловеческого равенства, то есть отказывается от того (христианского) понимания сущего, с которым коррелирует соответствующее должное. Но только корреляция между сущим и должным обеспечивает должному легитимность через апелляцию к реальности. Кант же, убирая трансцендентность и фактически разрывая существующую в христианстве корреляцию между сущим и должным, теряет возможность легитимации должного через апелляцию к реальности.
При дальнейшем выстраивании своей аксиологической перспективы Кант, не обращая внимания на «мину замедленного действия», возникшую в результате устранения опоры сущего для декларируемого должного, развивает первую редакцию категорического императива и получает весьма значимые результаты, квинтэссенция которых составляет вторую редакцию категорического императива. Действительно, распространение критерия всеобщности как основы морального действия на область межчеловеческих отношений ведет к формулированию в качестве единственно этически приемлемого требования отношение к человеку всегда как к цели, но никогда как к средству, что, будучи принято в качестве определяющей аксиологической идеи ведет к многочисленным последствиям.
С одной стороны, в качестве базовых ценностей имплицируются требования свободы или автономии воли каждого человеческого субъекта (каждый субъект выступает как цель). Отсюда, естественным образом, вытекают идеи неотъемлемых прав человека и соответствующего базового равенства всех людей. Отсюда же вытекает, что единственным этически оправданным типом межчеловеческого взаимодействия может быть только честный, «прозрачный» во всех отношениях договорной процесс, в который должны быть вовлечены все участники взаимодействия. Проецируясь на политическую плоскость, это означает, что единственная ценностно приемлемая политика должна носить демократический характер.
Именно такая аксиологическая перспектива стала доминирующей в новоевропейской политике. Чего ей явно не хватало – это реалистичности. Действительно, если придерживаться аксиологической программы Канта надо признать, что каждый актор социального действия должен обладать, как минимум: 1) автономией воли, то есть свободой принятия и осуществления своих решений, что только и позволяет поднимать вопрос о его ответственности за соответствующие действия; 2) осознанием своих долгосрочных интересов; 3) принятием в качестве базовой для своих действий определенной аксиологической аксиоматики, которая, в конечном счете, должна быть сводима к аксиологической платформе Канта (или христианства). Только в том случае, если социальные акторы удовлетворяют этим условиям, на их множестве реалистичной становится перспектива честного договорного процесса, то есть проведения реальной демократической политики.
Однако, (что стало особенно наглядным при вовлечении в политические процессы внеевропейских регионов) далеко не каждый человеческий субъект, с которым так или иначе приходится выстраивать социальные и политические взаимоотношения реально обладает автономией воли; далеко не каждый обладает осознанием своих долгосрочных интересов; и, уж тем более, далеко не каждый придерживается базовой для европейской культуры аксиологической платформы. Но тем самым оказывается, что демократическая политика в отношении подобных субъектов не имеет реальной позитивной перспективы. Оказывается, что применительно к подобным субъектам оправданным становится отношение к ним не как к цели, но как к средству. Однако в аксиологической плоскости это означает, что такого рода субъекты является лишь «похожими» на человека, но, по сути дела, не имеют статус человека. Признание этого положения, разрушая базовые принципы и христианского (религиозного), и новоевропейского (секуляризованного) типов мировоззрения, ведет к их глубочайшему аксиологическому кризису. Возникает поистине «проклятый вопрос»: как проводить границу между теми представителями человеческого рода, к которым должно относиться как к цели и, соответственно, по отношению к которым имеет смысл вести честную демократическую политику (отношение в модусе «мы») и теми представителями человеческого рода, к которым следует относиться как к средству и, соответственно, по отношению к которым не имеет смысла вести честную демократическую политику (отношение в модусе «они»). Этот вопрос настолько страшен, что его даже не пытаются продумать. Однако и не продумывать его нельзя. Делая вид, что подобной аксиологической проблемы не существует, мы неизбежно ввергаем себя в состояние «нечистой совести», а наша политика, желая быть эффективной, становится лицемерной, многостандартной, что лишает ее ценностной приемлемости и, в конечном счете, подрывает ее эффективность.