рунетки

Черников М.В. (Воронеж). Релевантность аксиологической перспективы Канта для современной политики

Аксиологическая перспектива И. Канта, ядро которой составляет идеология категорического императива, на протяжении, по крайней мере, двух столетий претендовала на роль главного легитимирующего обеспечения социально-политических действий и стратегий в рамках европейской цивилизации. Отсюда, конечно, не следует, что реальная деятельность западных политических акторов соответствовала интенциям категорического императива, но убедительность и ценностная привлекательность аксиологической программы Канта были столь высоки, что практически ни одно серьезное политическое движение Запада не могло позволить себе декларировать несогласие с артикулированной Кантом аксиологической платформой.
Подобное «очарование Кантом» во многом объясняется тем, что его аксиологическая программа выступила перелицовкой в стиле Moderniti основополагающей для западной цивилизации ценностной системы христианства. Действительно, если сопоставить главные редакции ценностных императивов христианства («возлюби Господа Бога своего всей душой и всем сердцем своим»; «возлюби ближнего своего как самого себя») и Канта («поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству») можно увидеть, что Кант, убирая трансцендентную составляющую христианства, плохо совместимую с секулярным духом Moderniti, оставляет и предельно акцентирует космополитически-демократическую, космополитически-эгалитарную интенцию в идейной платформе христианства.
Первая – основополагающая – редакция категорического императива Канта делает основой морального действия и, соответственно, высшей легитимирующей инстанцией требование однородной и гомогенной всеобщности (можно сказать – однообразия) поведения акторов в поле социальности. Соответственно, здесь оказывается ценностно не приемлемой любая неоднородность как в статусе политических акторов (нет «ни эллина, ни иудея»), так и в конечных (легитимирующих) целях политического и, шире, социального действия («возлюби ближнего, как самого себя»).
Важно отметить, что вторая заповедь христианской любви за счет отсутствия спецификации концептов ближний и возлюбить ведет к декларации чисто формального равенства между всеми акторами социального действия, фактически – между всеми людьми, что, однако, в христианстве имеет и содержательное обоснование трансцендентного характера (каждый человек «сотворен по образу и подобию Божьему»). Кант же, на уровне категорического императива «снимая» (в гегелевском смысле) вторую заповедь христианской любви, отказывается от трансцендентного обоснования всечеловеческого равенства, то есть отказывается от того (христианского) понимания сущего, с которым коррелирует соответствующее должное. Но только корреляция между сущим и должным обеспечивает должному легитимность через апелляцию к реальности. Кант же, убирая трансцендентность и фактически разрывая существующую в христианстве корреляцию между сущим и должным, теряет возможность легитимации должного через апелляцию к реальности.
При дальнейшем выстраивании своей аксиологической перспективы Кант, не обращая внимания на «мину замедленного действия», возникшую в результате устранения опоры сущего для декларируемого должного, развивает первую редакцию категорического императива и получает весьма значимые результаты, квинтэссенция которых составляет вторую редакцию категорического императива. Действительно, распространение критерия всеобщности как основы морального действия на область межчеловеческих отношений ведет к формулированию в качестве единственно этически приемлемого требования отношение к человеку всегда как к цели, но никогда как к средству, что, будучи принято в качестве определяющей аксиологической идеи ведет к многочисленным последствиям.
С одной стороны, в качестве базовых ценностей имплицируются требования свободы или автономии воли каждого человеческого субъекта (каждый субъект выступает как цель). Отсюда, естественным образом, вытекают идеи неотъемлемых прав человека и соответствующего базового равенства всех людей. Отсюда же вытекает, что единственным этически оправданным типом межчеловеческого взаимодействия может быть только честный, «прозрачный» во всех отношениях договорной процесс, в который должны быть вовлечены все участники взаимодействия. Проецируясь на политическую плоскость, это означает, что единственная ценностно приемлемая политика должна носить демократический характер.
Именно такая аксиологическая перспектива стала доминирующей в новоевропейской политике. Чего ей явно не хватало – это реалистичности. Действительно, если придерживаться аксиологической программы Канта надо признать, что каждый актор социального действия должен обладать, как минимум: 1) автономией воли, то есть свободой принятия и осуществления своих решений, что только и позволяет поднимать вопрос о его ответственности за соответствующие действия; 2) осознанием своих долгосрочных интересов; 3) принятием в качестве базовой для своих действий определенной аксиологической аксиоматики, которая, в конечном счете, должна быть сводима к аксиологической платформе Канта (или христианства). Только в том случае, если социальные акторы удовлетворяют этим условиям, на их множестве реалистичной становится перспектива честного договорного процесса, то есть проведения реальной демократической политики.
Однако, (что стало особенно наглядным при вовлечении в политические процессы внеевропейских регионов) далеко не каждый человеческий субъект, с которым так или иначе приходится выстраивать социальные и политические взаимоотношения реально обладает автономией воли; далеко не каждый обладает осознанием своих долгосрочных интересов; и, уж тем более, далеко не каждый придерживается базовой для европейской культуры аксиологической платформы. Но тем самым оказывается, что демократическая политика в отношении подобных субъектов не имеет реальной позитивной перспективы. Оказывается, что применительно к подобным субъектам оправданным становится отношение к ним не как к цели, но как к средству. Однако в аксиологической плоскости это означает, что такого рода субъекты является лишь «похожими» на человека, но, по сути дела, не имеют статус человека. Признание этого положения, разрушая базовые принципы и христианского (религиозного), и новоевропейского (секуляризованного) типов мировоззрения, ведет к их глубочайшему аксиологическому кризису. Возникает поистине «проклятый вопрос»: как проводить границу между теми представителями человеческого рода, к которым должно относиться как к цели и, соответственно, по отношению к которым имеет смысл вести честную демократическую политику (отношение в модусе «мы») и теми представителями человеческого рода, к которым следует относиться как к средству и, соответственно, по отношению к которым не имеет смысла вести честную демократическую политику (отношение в модусе «они»). Этот вопрос настолько страшен, что его даже не пытаются продумать. Однако и не продумывать его нельзя. Делая вид, что подобной аксиологической проблемы не существует, мы неизбежно ввергаем себя в состояние «нечистой совести», а наша политика, желая быть эффективной, становится лицемерной, многостандартной, что лишает ее ценностной приемлемости и, в конечном счете, подрывает ее эффективность.
Файл приложения: Chernikov.doc
Опубликовано: 05.05.04